وحي، مکاشفه و تجربه ديني (1)

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 وحي، مکاشفه و تجربه ديني (1)


 

نویسنده: محمود عبداللهی




 

یکی از تحلیل های جمعی از دانشمندان غربی و هواداران داخلی آنها در مورد وحی این است که وحی را به تجربه دینی و مکاشفات عرفانی تفسیر می کنند و منطبق و مساوی با آن می پندارند. آنان طبعاً به لوازم این تفسیر و انطباق هم پای بندند.
تجربه دینی زادگاهش غرب است و از حدود سه قرن اخیر متکلمان برای مصون سازی کتاب های مقدس در برابر سیل انتقادها و تعارض ها، به نظریات و مبانی جدیدی روی آوردند که یکی از آنها « تجربه دینی » است. در عین حال، عنوان « تجربه دینی » از موضوعات بسیار جنجالی است که در مباحث دین شناسی مطرح و کتاب ها و مقاله های فراوانی درباره ی آن نگارش شده است و از آن، تفاسیر مختلفی کرده اند. با لحاظ این که هدف در این بخش، بررسی تفسیر و تطبیق وحی به تجربه دینی و مکاشفات عرفانی است، ابتدا، به طور اجمال، چند نکته را توضیح می دهیم:

الف. تجربه:

تجربه عبارت است از رسیدن، یافتن و آگاهی.

دینی:

مقصود از دینی در اصطلاح جدید این است که متعلق این راه یابی و یافتن بی واسطه، امری ماوراء طبیعت باشد، ( مانند دیدن فرشته، سخن گفتن با او تسبیح موجودات، معاینه چهره پیامبران، قدسیان و فرشتگان، شنیدن آهنگ ملائکه، گفت و گوی با اولیای الهی ). البته با این قید که صاحب تجربه - فاعل - معتقد است که دریافت او دینی است و فقط براساس آموزه های دینی می توان آن را تبیین کرد. « تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند و به آن آگاه و مطلع است... ما تجربه های بسیار متنوعی داریم اما در این جا تجربه دینی مورد نظر ماست، تجربه دینی را غیر از تجربه های متعارف می دانند؛ یعنی شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می داند ( یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل )، یا آن را موجودی می انگارد که با خداوند مربوط است ( مثل تجلی خداوند یا شخصیت نظیر مریم عذرا )، یا آن را حقیقت غایی می پندارد؛ حقیقتی که توصیف ناپذیر است ( مثل امر مطلق غیر ثنوی - برهمن - یا نیروانا ). (1)

تفسیرهای سه گانه از تجربه های دینی

ب:

به طور عمده غربیان درباره ی تجربه دینی سه دیدگاه دارند:

یک:

تجربه دینی، نوعی احساس و عاطفه است یا به تبیین برخی از اندیشوران، مجموعه ای پیچیده از احساسات است که به شکل های متعددی درمی آید و مستقل از مفاهیم، تصورات و اعتقادات می باشد، بنابراین، جنبه ی معرفتی ندارد.

دو:

نوعی ادراک و شهود حسی است همان طور که در ادراکات معمولی و حسی، سه جهت وجود دارد: درک کننده ( مُدرِک )، درک شونده ( مُدرَک )، جلوه و محسوس ( پدیدار ) تجربه دینی نیز چنین است.

سه:

نوعی تبیین مافوق طبیعی است و تجربه حسی نیست. طبق این دیدگاه، تجربه گر، معتقد است نمی توان دریافت های او را براساس امور طبیعی، تبیین کرد. (2)

ج. تجربه دینی، عرفانی و مکاشفه:

معمولاً مکاشفات و ارتباط درونی مرتاضان، اهل سلوک و عرفا، نیز در همین حوزه امور فوق طبیعی یا دینی تحقق می یابد لذا وحی نبوی به تجربه دینی تفسیر می گردد و تجربه دینی نیز همان تجربه و مکاشفه عرفانی، شناخته می گردد. در هر صورت اگر سخن از تفسیر وحی به تجربه دینی است معمولاً منظور همان مکاشفات عرفانی است.
« تجربه دینی الهام و مکاشفه است که همه انسان ها از آن بهره مندند؛ هر چند گاه در تفسیر آن، امر متعالی که مورد تجربه قرار می گیرد به خطا روند. »
« تجربه دینی عبارت است از مواجهه با امر مطلق و متعالی، این مواجهه در صورت های گوناگون ظاهر می شود: گاه به صورت رویا، گاه شنیدن بویی و بانگی گاه دیدن رویی و رنگی، گاه احساس اقبال به عظمت بیکران، گاه قبض و ظلمتی، گاه بسط و نورانیتی، گاه عشق به معشوق نادیده ای، گاه احساس حضور روحانی، گاه اتحاد با کسی یا چیزی گاه کند شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایی، گاه درک سرّی و کشف رازی گاه ملول شدن از تعلقات فانی و برکشیده شدن دل به سوی جاودانی، گاه در آمدن جذبه ای، عطشی، جلایی. بر همه اینها می توان نام تجربه دینی نهاد. » (3)

نقد و بررسی

این که تجربه دینی، چه ماهیت و حقیقتی دارد؛ صرفاً یک نوع احساس و عاطفه است بدون وساطت مفاهیم یا نوعی معرفت است و یا مقولات دیگر، تجربه ی دینی و عرفانی دو مقوله است یا یک حقیقت ولی به دو عنوان مطرح می شود و اصولاً چه انگیزه هایی مبدأ گسترش تجربه دینی در غرب شده است و چه آثاری بر این مباحث مترتب می گردد، مطالبی است که در مباحث دین پژوهشی و در کتاب ها و مقاله های دیگر به آن پرداخته اند و از حوصله این نوشته خارج است. متألهین و اندیشوران غربی و نیز هواداران داخلی آنها اصرار دارند که وحی را با همین تجربه دینی و مکاشفات تفسیر کنند، لذا آن چه فعلاً در این بحث تعقیب می شود نقد و بررسی این ادعا است که اگرچه تفاوت های مهمی در تفسیر تجربه دینی وجود دارد و بررسی آنها خارج از مجال بحث ماست در عین حال نکته های مشترکی وجود دارد که انطباق دادن وحی نبوی با تجربه دینی و عرفانی، براساس همه آن دیدگاه ها با اشکال های مشخصی، مواجه می گردد؛ به عبارت دیگر، تمایزات مشخصی بین وحی و تجربه دینی وجود دارد که برخی از آنها مطرح می شود:

یک. قانون مند و عمومی بودن تجربه های دینی و عرفانی

آن چه را اندیشوران و متألهان مسیحی در دنیای غرب تحت عنوان تجربه های دینی و عرفانی مطرح می کنند و یا مرشدان برای اهل تصوف و عارفان برای اهل طریق گفته اند یک حرکت اکتسابی و قانون مند است که براساس دستورالعمل ها، و ریاضیت های ویژه، امکان ورود همگان به آن ها فراهم است. مسلمان، مسیحی، یهودی، هندو، بودایی می توانند. در این وادی گام نهند و حتی در مواردی ضرورتی، برای اعتقاد به خدا وجود ندارد.
« ریچارد سویین برن » پنج نوع تجربه دینی را مطرح می کند و آنها را برحسب نحوه ی تحققشان طبقه بندی می کند:
یک:
تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیء محسوس که در قلمرو تجربه ی همگانی است. برای مثال ممکن است شخص خداوند را در تمثال شخصیتی مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یک شخص یا غروب خورشید خدا نیست، اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر مافوق طبیعی مواجه می شود:
در گذرگاه دشتی لخت، در گودالی برف گرفته، در تاریک روشنایی شفق در زیر آسمانی ابری من سرشار از شعفی ژرف بودم... در جنگل، جوانی جاودانه جاری است. در این کشتزارهای خداوندی، سلطنتی شایسته و مقدس. جشنی جاودانه برپای داشته اند... ایستاده بر زمین برهنه، سرم در - نسیمی نرم فرو شد و به فضای نامتناهی برآمد، تمام خودی هایم از میانه برخاست، من دو چشم روشن شدم. من هیچم، من همه چیز را می بینم، جریان وجود کیهانی در من جاری است من پاره ای جزئی از خداوندم. (4)

دو:

مورد دیگر آن را چنین بیان می کند: تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است، برای مثال شخصی، ممکن است خداوند را در رؤیا یا مکاشفه تجربه کند مانند پطرس. وی در حال رؤیا چادری دید که از آسمان آویخته شده و در آن حیوانات حرام گوشت هستند. مکاشفه ها، رؤیاها، نداهای غیبی و نظایر آنها، اگرچه در قالب زبان حسی بیان می شوند، برای شخص واحد، قابل حصول هستند.
من در نمازخانه ای می نشستم و در همان حین که از لذت دعا و مراقبه بهره مند می شدم به ناگاه در اندرونم گرمایی خوش آیند و غریب احساس می کردم تا مدت های مدید حیران بودم که این گرما از کجا می آید تا به تجربه آموختم که از جانب خالق است نه مخلوق، و از آن پس آن را دل انگیزتر و سرشار از حرارت یافتم. (5)

سه:

در مورد آخرین آن چنین می گوید: تجربه خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه هرگونه امر حسی. شخص به نحو شهودی و بی واسطه از خداوند، به آن یگانه مطلق آگاه می شود. نیکولاس کوزایی از عارفان مغرب زمین می نویسد: « اما من آن چه را که این تمثال تو بدان اشارت دارد، درمی یابم؛ اما نه به مدد چشمان ظاهریم، بلکه به یاری چشمان روح و عقلم، به مدد آنهاست که حقیقت نادیدنی سیمای تو را در می یابم؛ حقیقتی که در آن تمثال تو، در پس سایه ها و خطوط نهفته است. سیمای راستین تو فارغ از حد و خط است، بی چون و چند است؛ زمان مند و مکان مند نیست، چرا که سیمای تو صورت مطلق است، صورتِ صورت هاست. »
هندوها و بوداییان در مراتب رفیع ترِ مراقبه، غنی ترین گزارش ها را از این نوع تجربه ها به دست داده اند:
کسی که به اولین مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست می دهد، کسی که به دومین مقام جذبه وارد شود، توان استدلال و تأمل را از دست می دهد، کسی که به سومین مقام جذبه وارد شود، شادی را از دست می دهد، کسی که به چهارمین مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست می دهد، کسی که به قلمرو بیکرانه فضا وارد شود، توان ادراک صور را از دست می دهد، کسی که به قلمرو بیکرانه آگاهی وارد شود ادراک قلمرو بیکرانه آگاهی را از دست می دهد. (6)
ویلیام جیمز - یکی دیگر از سردمداران تجربه دینی در غرب - نیز نمونه هایی از شهودها و تجربه های عرفانی را نقل می کند و قانون مند بودن و عوامل زمینه ساز آنها را نیز بررسی می کند:
« یک روز وقتی یکی از راهبان صومعه این جمله اعتقادنامه را، تکرار کرد که من به آمرزش گناهان ایمان دارم، من کتاب مقدس را در روشنایی کاملاً جدیدی دیدم و بی درنگ احساس کردم گویی دوباره متولد شدم، گویی درهای بهشت بر من کاملاً گشوده شد. »
جیمز می نویسد: « فهم معنای عمیق تر، منحصر به گزاره های منطقی نیست، ادات ربط، واژه ها، اثرات نور بر خشکی و دریا، بوها و اصوات موسیقیایی. وقتی جان و روان با آنها هم آهنگ باشد همگی موجب چنین احساسی می شوند. »
یک نویسنده و روحانی انگلیسی نقل می کند: « یکه و تنها در ساحل دریا بودم تمامی این افکار بر من هجوم آورد؛ افکاری که باعث شرح صدر بودند و صافی جان و اکنون دوباره چنان که چندی پیش در کوه های آلپ دوفنیه، مجبور بودم به زانو درآیم این بار در مقابل اقیانوس بیکران نماد لایتناهی به زانو در افتادن هم چون موجود فانی و برخاستن چونان موجودی فناناپذیر، زمین و آسمان و دریاگویی در هم آهنگی عظیمی که تمام جهان را دربرگرفته به طنین درآمده بودند و در پیرامونم بودند، خودم را یکی از آنها احساس می کردم چنین می نمود که گویی سلام و خوش آمد گویی آنها را می شنوم: تو نیز به جمع فیروزمندان تعلق داری. »
ویلیام جیمز بعد از نقل این تجربه عرفانی در مورد ضوابط کلی آن می نویسد: « به قدر کافی این آگاهی کیهانی یا عرفانی را که هر از گاهی مورد رسیدگی قرار دادیم از این پس باید به پرورش منظم آن به عنوان یکی از عناصر حیات دینی بپردازیم، هندوها، بودایی ها، مسلمانان و مسیحیان همگی این آگاهی را به نحو منظم و روش مندی پرورانده اند. »
سپس به توضیح خصوص این حالات در هند برای هندوها پیروان مکتب وداها، بودایی ها و در جهان اسلام برای سلسله های صوفیه و فرقه های متعدد درویشان می پردازد. در مورد هندوها می نویسد:
در هند تربیت بصیرت عرفانی از زمان های بسیار دور تحت عنوان « یوگا » شناخته می شده است، یوگا به معنای اتحاد تجربه فرد با لاهوت است و بر تمرین پی گیر و برنامه های غذایی و قرارگرفتن در وضع خاص بدنی، تنظیم تنفس، تمرکز فکری و انضباط اخلاقی مبتنی است که در نظام های مختلف که به آموزش یوگا می پردازند اندکی تفاوت می کند. یوگی یا موری که به این شیوه بر تیرگی نفس اماره خود به حد کفایت غلبه می کند در وضعیتی به نام سامادی وارد و با حقایقی رو به رو می شود که هیچ غریزه و عقلی هیچ گاه نمی تواند به آنها پی ببرد. » (7)
در عرفان اسلامی ما نیز با بیان ضوابطی مانند ریاضت، تسلط بر تمایلات، کناره گیری از دنیا و اذکار و اوراد خاص، رسیدن به مکاشفات و الهام ها و رفع حجاب مطرح است.
حال آن چه این جا مورد نظر است این است که اندیشوران غربی و هواداران داخلی که وحی را به تجربه دینی و عرفانی و مکاشفه تفسیر کرده اند براساس همین قانون مند و اکتسابی بودن تجربه، بر تعمیم آن تکیه می کنند، یک احساس درونی است که زمینه اش برای همه باز است همگان با سیر و سلوک و ریاضت های ویژه می توانند در معرض اشراقات خاص قرار گیرند و به تجربه و شهود و از نظر آنها به وحی برسند! اگرچه عملاً همه در این مسیر گام نمی نهند! چنان که گفته شده « راه شناختن پیامبری و پیامبر برای همه باز است... پیامبران راه تجربه پیامبرانه را بر امت و پیروان خود باز نهاده اند و از سر علوّ رتبت، خوفی از پیدا شدن رقیب نداشته اند. این همه دستورهای عبادی که در دین آمده است،‌ نظیر تهجد و صوم، صلاة و زکات و انفاق... اینها همه جزء دستوراتی است که بر آدمیان باب اندوختن تجربه های عارفانه و پیامبرانه را باز می کند و دست آنها را می گیرد و برای کسب ذوق احوال و مواجید نبوی راه را نشان می دهد. »
در همین باره یعنی تعمیم تجربه و اختصاصی نبودن آن از ابن خلدون چنین نقل می گردد:
در کتاب های اهل ریاضت اسامی و کلماتی است که آنها را هنگام خواب می خوانند و خواسته خود را در خواب می بینند و آن گاه شش کلمه ذکر می کند و می گوید: برای خود من به وسیله اسامی و کلمات مزبور مشاهدات عجیبی در خواب روی داد و بر اموری درباره ی احوال خود اطلاع یافتم که دیر زمانی در جست و جوی به دست آوردن آنها بودم. (8)
بدین ترتیب وحی انبیا همانند مکاشفه، امری همگانی و قانون مند معرفی می شود و بر همین اساس است که نویسنده در جای دیگر تصریح می کند: « در مورد این که آیا هر کس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که هر کس ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود! ولی جامعه دینی - اسلامی با این افراد اگر اظهار نبوت کنند، برخورد سخت گیرانه ای خواهد کرد! در واقع وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می گفت: « پیامبری بعد از من نمی آید » به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیان نبوت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آنها دست می دهد می فرمود: که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید! » (9)
به این ترتیب نبوت و وحی که همان تجربه و مکاشفه است آن چنان قانون مند و زمینه همگانی دارد که هر کس ممکن است به آن راه پیدا کند جز این که پیامبر اسلام به آنهایی که به آن راه یافته اند توصیه کرده است دم فرو بندند و از تجربه و احساساتشان چیزی نگویند.
ولی اشکال مهم این است: برخلاف تعمیم و همگانی بودن تجربه و مکاشفه از آن جا که وحی ارتباط با ماوراء طبیعت و عالم ملکوت و پیام گیری از جهان غیب، برای هدایت مردم است بنابراین خود یک معجزه و کار ویژه ی الهی است.
وحیِ قرآنی امری است موهبتی که با مشیت و اذن خاص الهی تحقق پیدا می کند.
در عین حال که پیامبر، بشری است بسیار پاک و مستعد، ولی رسیدن به نبوت و دریافت پیام الهی، برای هدایت مردم، خود یک معجزه و کار خدایی است. خداوند در بین انسان ها با مشیت ویژه، افراد خاصی را گزینش می کند و رابطه نبوت را با آنها برقرار می نماید. از واژه هایی که قرآن در این زمینه به کار برده است عنوان « اصطفاء و اجتباء » است در سوره انعام آمده است که عده ای از مخالفان، تسلیم شدن در برابر داده ها و آموزه های پیامبر را، مشروط به برخوردار شدنِ خودشان از وحی می کردند، قرآن در رد تقاضای آنها می گوید:
( اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ )؛ (10)
خداوند داناتر است به این امر که در بین نفوس انسانی برای رسالت خود ( دریافت معارف الهی و رساندن به جامعه ) چه کسی را برگزیند.
بنابراین، وحی یک امر قانون مند نیست تا همگان و هر کس استعداد آن را داشته باشد که با به کارگیری فرمول های مشخص، سیر و سلوک خاص، ریاضت های ویژه، طرف خطاب و کلام الهی قرار گیرد.

دو. مصونیت نداشتن تجربه های دینی و مکاشفات از خطا و شطحیات

در مکاشفه و تجربه های عرفانی، سخن از حضور و شهود است و در مباحث قبل توضیح داده شد که در علم حضوری خطا راه ندارد، زیرا خطا مربوط است به علم حصولی و منطبق نبودن صورت ها و مفاهیم ذهنی با واقعیت های خارجی، ولی در آگاهی های شهودی، بین شخص درک کننده و درک شونده صورت های ذهنی وساطت نمی کند، چیزی جز واقعیت های ذهنی وجود ندارد. بنابراین با علم حضوری خالص و حضور واقع، تخطئه معنا ندارد. در عین حال موضوع مهم این است که راه داشتن خطا بر مکاشفه و تجربه های دینی و عرفانی به جهاتی، مورد تردید نیست. (11)

‌ الف. تخیل مشاهده

اربابان این فن، مکاشفه را به دو نوع تقسیم کرده اند: صوری و حقیقی.

مکاشفه های صوری:

عبارت است از این که سالک از طبیعت گذر کند و به عالم مثال و برزخ راه پیدا نماید و با حواس باطنی و به عبارت دیگر ذوق مثالی بشنود یا ببیند و به آگاهی های غیبی برسد، در آغاز برای سالک مکاشفه در خیال و عالم مثال متصل حاصل می شود و سپس به عالم منفصل صعود می کند. خصوصیت عالم مثال این است که در عین حال که ماده نیست همراه با صورت است مانند آن چه انسان در خواب می بیند، لذا هرچه را در این مرحله می بیند احتیاج به تعبیر دارد.

مکاشفه معنوی:

گذر از برزخ مثال ( متصل یا منفصل ) و راه یافتن به عالم مجردات است؛ مرحله ای که مجرد از صورت است و معانی غیبی و حقایق عینی در آن ظهور پیدا می کند. البته برای هر یک از این دو مرحله، مراتب کشف بر حسب استعداد سالک، آن قدر زیاد است که نمی توان آن را به طور مضبوط ارائه داد. (12)
نکته اول در خطاپذیری مکاشفه این است که در این مرحله، خیال دخالت می کند و گاهی آن چه را توهّم است، مشهود و حاضر، احساس می نماید و به اصطلاح آن چه را در مثال متصل است، جزء منفصل می پندارد؛ مانند رؤیاهای غیر صادق که کمبودها و حالات نفسانی در رؤیا در صورت خاصی برای شخص خواب متمثل می شود و او احساس می کند که به واقعیتی راه یافته و حقیقتی را از درون مشاهده کرده است و حال آن که آن چه برای وی تبلور و تمثل پیدا کرده چیزی جز تمایلات و خواسته های شخصی و نفسانی وی نبوده است. (13)

ب. تفسیرهای ذهنی از دریافت ها

نکته دومی که راه را بر خطا در مکاشفه ها و تجربه های عرفانی باز می کند ولو این که به اصطلاح کشف معنوی و راه یافتن به عالم مجردات تحقق یافته باشد، این است که پس از این که عالم حضور و احساس پایان یافت صاحب تجربه و سالک می خواهد با مفاهیم ذهنی و حصولی دریافت های شهودی را در قالب اندیشه خود بیان و تعبیر کند، این جاست که تحت تأثیر باورها و بینش های فکری قرار می گیرد. صحیح است که علم و دریافت های حضوری خطاپذیر نیست، ولی از خصوصیات ذهن این است که از معلومات حضوری و شهودی خود عکس برداری می کند؛ به عنوان مثال پس از این که احساس ترس پایان یافت با ضمیمه کردن آن با مفاهیم دیگر و احیاناً براساس دانسته ها و باورهای پیشین به تبیین آن چه را با علم حضوری یافته می پردازد و طبیعی است که در این مرحله اشتباه و خطا راه پیدا می کند. مفاهیم و صورت های ذهنی واسطه است و باورهای شخصی و قبلی می تواند در این زمینه مؤثر باشد. این مطلب که تعبیر و تبیینِ آن چه احساس و دریافت شده است، خارج از شهود و تجربه است، هم در عرفان ما مطرح است و هم کسانی که تجربه های دینی و عرفانی را در غرب مطرح کرده اند به آن اقرار و اعتراف دارند. در کتاب های عرفانی ما تقسیم القائات، به ملکی و شیطانی و طرح معیار، برای تمایز و شناخت بین این دو، از مسائلی است که بررسی شده است. (14)

نمونه هایی از شطحیات

ادعاهای عجیب و غریبی که برای پاره ای از مکاشفات و تجربه های عرفانی ارباب شهود، نقل شده، به روشنی بیان گر این است که القائات شیطانی، توهمات درونی و نیز بینش های شخصی، می تواند بر این دریافت ها مؤثر باشد. مواردی از آن را نقل می کنیم:
غزالی در احیاء العلوم در کتاب محبت، در مورد مقامات و مکاشفات و به اصطلاح تجربه های عرفانی دینی با یزید بسطامی، چنین نقل می کند:
شخصی به وی می گوید از مشاهدات الهی خود برای ما بگو، بایزید فریادی بر سر وی کشیده که وای بر تو، بر تو نیست که از چنین اموری آگاه شوی.! می گوید: از مهم ترین مجاهدات خود در راه خدا بگو، جواب می دهد که از این هم نمی توانم تو را مطلع کنم، از ریاضت هایی که در آغاز به خود راه دادی برای ما بازگو کن. بایزید برای پاسخ به این سؤال موافقت کرد و گفت: نفس خویش را به سوی خدا دعوت کردم. و برای تسلط بر نفس سرکش، با خود تعهد کردم یک سال آب نیاشامم، یک سال نیز خواب نروم و نفس به تعهد خود وفا کرد!
غزالی در ادامه چنین نقل می کند: یحیی بن معاذ مشاهدات خود را از عبادت شبانه بایزید چنین بازگو کرده است: شبی بعد از نماز عشاء تا طلوع فجر بر نوک پا ایستاد و کف پایش را از زمین بالا گرفته بود، چانه اش را بر سینه افکنده چشم ها بر ناحیه خاصی دوخته شده بود، بدون این که به اطراف توجه کند، سراسر شب به این حالت ادامه داد تا این که سحرگاه به سجده افتاد و آن را طولانی ساخت، سپس نشست و خطاب به پروردگار چنین گفت: خداوندا! گروهی تو را طلب کرده پس قدرت راه رفتن بر روی آب و هوا را به آنها دادی و آنان به این امر راضی شدند و من به تو از این حالت پناه می برم، جمعی تو را طلب کردند به آنها « طی الارض » دادی پس به آن راضی شدند و من از این جهت نیز به تو پناه می برم، گروهی نیز تو را طلب کردند و کنزهای زمین را به آنها دادی و آنان راضی به این عطیه شدند و من از این امر نیز به تو پناه می برم و به این ترتیب بایزید بسطامی بیست و چند گروه از اولیای الهی را که به مقامات و کراماتی رسیده بودند را برشمرد و ناگهان متوجه من شد و مرا دید و خطاب کرد و گفت: یحیی از چه وقت تو این جا هستی؟ جواب دادم: از فلان وقت، ساکت شد، به او گفتم: ای آقای من، برایم سخنی بگو. پاسخ داد: برای تو چیزی ( از مکاشفات ) می گویم که به مصلحت باشد:
مرا داخل در فلک اسفل کرد و در ملکوت سفلی گردش داد، زمین ها و آن چه زیرا آنهاست تا خاک، نشانم داد سپس مرا وارد فلک علوی کرد و در آسمان ها طواف داد و آن چه از باغ ها ( بهشت ) تا به عرش، وجود داشت، همه را به من ارائه کرد ( همه را شهود کردم ) بعد از این مرا در برابر خود قرار داد و فرمود: هر چه دیدی بخواه تا به تو ببخشایم، عرضه داشتم: من چیزی را که پسندیده باشم ندیدم تا آن را از تو بخواهم، فرمود: به حق که تو بنده ی صادق من هستی که مرا به خاطر خودم بندگی می کنی در حق تو چه خواهم کرد و اموری را بیان کرد!
یحیی بن معاذ گوید: این جا دچار شگفتی و اعجاب شدم و گفتم: ای آقای من چگونه با آن که مالک ملک و ملکوت به تو اظهار داشت هرچه مایلی از من بخواه، از معرفتش نخواستی؟. او در این جا بر سر من صیحه ای زد و گفت: ساکت باش. وای بر تو او ( خداوند ) مرا به حدی به طمع انداخت که دوست نداشته باشم چیزی غیر از او را بشناسم. (15)
شاید در همین مکاشفه ی بایزید باشد که از او نقل کرده اند: بایزید گفت: حق تعالی مرا دو هزار مقام پیش خود کرد و در هر مقام مملکتی به من عرضه داشت، ولی من قبول نکردم. (16)
اینها نمونه هایی است از سلوک و مکاشفه و سپس تبیین و تعبیر آن برای دیگران.
افلاک بطلمیوسی در شهود: نمونه دیگر « لاهیجی در گلشن راز برای تشویق طالبان صادق نقل کرده است، جهت استقرار معراج معنوی و جذبه و سیر و طیر و فنا و بقا در خاطر صافی از باب صدق و صفا، بنا به مناسبت مقام واقعه ای از واقعیات خاصه خود، نوشته می شود، دیدم که: تمامت عالم را نور سیاه فروگرفته، چنان چه همه اشیاء به رنگ آن نورند و این فقیر مست و شیدا گشته، غرق این نورم و ریسمانی از نور در من بسته اند و به سرعتی تمام ما را به جانب بالا می کشند که شرح آن به وصف نمی آید، چنان چه به هر یک، کشش که می نمایند چندین هزار ساله راه می برند تا به آسمان اولم رسانیدند و عجایب و غرایب زیادی مشاهده نمودم و از آن جا به یک کشش دیگرم، به آسمان دوم بردند، هم چنین به یک کشش دیگر، ما را از آسمانی به آسمان دیگر می بردند و در هر آسمانی، غرایب بی غایت دیده می شد تا به عرش رسیدم، آن گاه به یک کشش از عرش نیز گذرانیدند و تعیّن جسمانی من نماند و عدمِ مجرد شدم، آن گاه نور تجلی حق بی کم و کیف و جهت، بر من تابان شد و حضرت حق را بی کیف بدیدم و در آن تجلی، فانی مطلق و بی شعور شدم و در همان عالم به خود آمدم و حق، دیگر باره تجلی نمود و باز فانی مطلق شدم و بی نهایت چنین واقع شد که فانی می شدم و باز در آن عالم به خود می آمدم و حضرت حق تجلی می نمود و فانی می شدم و بعد از آن بقاء بالله یافته، دیدم که آن نور مطلق منم و ساری در همه عالم منم و غیر از من هیچ نیست و قیوم و مدبر عالم منم و همه به من قائمند و در آن حال حکمت های عجیب و غریب در ایجاد عالم بر من منکشف شد مانند حکمت این که چرا عرش ساده است که هیچ کوکب بر او نیست و چراست که تمام کواکب ثابته در فلک هشتم اند و سبب چیست که در هر یک از این هفت فلک دیگر یک کوکب است و چراست که در عناصر، ارواح را ظهور نیست و امثال ذلک که تعبیر از آنها کما ینبغی نمی توان نمود و غیر صاحب حال، به ذوق ادراک آن نمی رسد. » (17)
صرف نظر از ادعاهای عجیب و غریبی که در این مکاشفات شده - که حتی پیامبران الهی نیز چنین ادعاهایی را نداشتند - خصوصیات مذکور که مدعی که می گوید در معاینات ملکوتی خود با آن مواجه شده است، به طور مسلم با هیئت بطلمیوس که آن روز بر جوامع حاکم بوده هم آهنگ است و روشن است که پنبه هیئت بطلمیوس بعدها بعدها زده شده است. بنابراین باید گفت: دیدگاه و بینش های فکری آن روز در شکل گیری و تحقق این معاینه و مکاشفه! مؤثر بوده است و یا ذهنیت و مفاهیم ذهنی صاحب مکاشفه، در تفسیر آن چه را دیده، دخالت مستقیم داشته است و اگر با توجه به بطلان هیئت بطلمیوسی به تفسیر و تبیین مشاهدات خود می پرداخت، از معاینات خویش این چنین پرده بر نمی داشت. (18)

سه. زمینی و بشری بودن تجربه های دینی و عرفانی

تجربه دینی و مکاشفات با تفسیرهای مختلفی که برای آن می شود، همراه است با تعبیر بشری یعنی پس از این که مواجهه تجربه گر و صاحب مکاشفه با یک امر متعالی و عالم حضور، پایان یافت او به تعبیر و تفسیر دریافت شهود خویش می پردازد و روشن است بیان دریافت های حضوری از طریق مفاهیم ذهنی و حصولی تجربه گر، امری است خارج از آن مواجهه و احساس، طبعاً جنبه ی زمینی و بشری پیدا می کند. اگر راه یافتن به عالم تجردات هم تحقق پیدا کند ولی به طور مسلم صاحب تجربه است که به تبیین دریافت های شهودی خود می پردازد. بر این اساس اندیشوران مسیحی و هواداران داخلی آنها که وحی را به تجربه دینی و عرفانی تحلیل می کنند به وحی از همین دیدگاه می نگرند و می گویند:
« به نظر ما وحی این است که وقایع وحیانی هرچه هست هم، پای بشر را به میان می کشد و هم خدا را و لذا هیچ وحی تعبیر ناشده ای وجود ندارد. » (19)
طبق این تفسیر، آن چه را که پیامبر به عنوان وحی ارائه می دهد نمی توان گفت جنبه ملکوتی و الهی دارد و از عالم غیب نازل شده است بلکه جنبه بشری دارد، زیرا به اعتراف اینها وحی تعبیر ناشده ای وجود ندارد.
در صورتی که در ویژگی های وحی نبوی، مهم ترین خصوصیت وحی که به هویت آن برمی گردد، این است که وحی مبدأ غیبی و متافیزیکی دارد، الهی و ملکوتی می ماند و مانند آب باران از آسمان به جهان طبیعت می رسد، وحی تفهیم و تکلم الهی است. در عین حال که ارتباط درونی و تجلی الهی است که پیامبر حضوراً و شهوداً آن را مشاهده می کند، اما این ارتباط درونی، همراه است با دریافت معارف الهی که در غالب مفاهیم خاصی تجلی می نماید و سپس پیامبر آنها را به مردم ارائه می کند. لذا همان طور که اصل ارتباط و دریافت، الهی است، تبیین و تفسیر آن هم الهی می باشد؛ چنان که در آیات متعددی تصریح شده، که تفصیل قرآن، از رب العالمین است و از مبدأ حکیم عزیز علیم نازل گردیده است؛ به عبارت دیگر، معارفی است از مقوله علم حضوری، که در یک شهود و مواجهه حضوری، همراه با مفاهیم حصولی بر انسان برگزیده الهی القا می گردد.
وحیی که قرآن معرفی می کند این است که می گوید: ( وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ )؛ (20) این قرآن را محققاً تو از سوی حکیم علیم دریافت می داری.
قرآن، یعنی همه معارف و بینش ها و بایدها، نبایدها و... که دست نخورده از خزائن علم الهی فرود آمده است: ( إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ )؛ (21) ما کتاب را بر تو نازل کردیم تا تو براساس آن چه خدا ارائه می دهد برای مردم بیان کنی. اما وقتی وحی به تجربه دینی و مکاشفات عرفانی تطبیق داده شد طبعاً این پیامبر است که خود باید با مفاهیم ذهنی و زبان بشری به ارائه آن بپردازد و دیگر نمی توان درباره ی آنها گفت تو اینها را از ما دریافت می کنی بنابراین، نتیجه ی این تفسیر و تحلیل این است که قرآن، کلام بشری و زمینی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عقل و اعتقاد دینی، ص 37.
2. همان، ص 41، 42 و 44.
3. صراطهای مستقیم، ص 7.
4. همان، ص 38.
5 و 6. همان، ص 38-40.
7. ویلیام جیمز، اصل و منشأ دین، نقد و نظر، شماره 23-24.
8. دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 9.
9. مجله ی آفتاب، شماره 15.
10. انعام، آیه ی 124.
11. در اینکه معرفت شهودی، ذیل علم حضوری می گنجد یا ذیل علم حصولی، اختلاف هست. ( راسخون )
12. مقدمه قیصری بر فصوص الحکمه، الفصل السابع فی مراتب الکشف و انواعها، ص 543-553.
13. شناخت شناسی در قرآن، ص 488.
14. مقدمه قیصری، ص 586.
15. فیض کاشانی، مقدمه محجة البیضاء، ج 1، ص 12.
16. عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، ص 101.
17. میرزا جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گوید، ص 48.
18. نمونه های دیگری از این مکاشفات و تجره های فوق را حاج میرزا جواد آقای تهرانی در کتاب عارف و صوفی چه می گوید از گلشن راز نقل کرده و اجمالا به نقد آن پرداخته است.
19. علم و دین، ص 267.
20. نمل، آیه ی 6.
21. نساء، آیه ی 105.

منبع مقاله :
عبداللهی، محمود؛ ( 1385 )، وحی در قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم )، چاپ دوم



 

 

مقالات مرتبط :


وحی، مکاشفه و تجربه دینی (2)

نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه