معنا و مفهوم اجتهاد

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 معنا و مفهوم اجتهاد


 

نویسنده: حسین عزیزی




 

1- معنای لغوی اجتهاد

اجتهاد از ریشه ی « جهد » گرفته شده است و در آن سه مفهوم تلاش، توان و دشواری دیده می شود. صیغه های هم خانواده ای مانند: « اجتهاد »، « جهاد » و « جَهَدَ » نیز بر نوعی تلاش سرسختانه و دشواری علمی و عملی دلالت دارند. (1)
اطلاق واژه ی « جاهدوا » در آیه ی « وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا » (2) صرفاً بر همان معنای لغوی دلالت می کند. مفسّرانی چون عبدالله بن عباس، سهل بن عبدالله، ابن عطیّه، ابوسلیمان دارانی و قرطبی نیز جهاد در آیه را به معنای کوشش در راه بندگی خدا، یاری دین، مبارزه با دشمنان دین، برپایی و احیای سنّت پیامبر و بالأخره مطلق تلاش جدّی در راه دین و جلب رضایت خداوند گرفته اند، چنان که ابن حزم، همین معنا را درباره اجتهاد آورده است. (3)
انطباق این آیه بر تلاش های علمی فقها، کم و بیش در کتاب های اصولی و غیر اصولی شیعه به چشم می خورد. (4) امام خمینی در پیامی، کوشش های علمی و فقهی بزرگان اسلام را بارزترین مصداق « جهاد در راه خدا » می داند. بعضی از دانشمندان معاصر نیز در پرتو چنین برداشتی از قرآن، این آیه را خاستگاه اجتهاد در اسلام دانسته اند. (5)
این واژه در احادیث در مطلق تلاش و کوشش های همه جانبه ی علمی، عملی و عبادی به کار رفته است؛ از باب نمونه می توان به: اجتهاد در سجده، دعا و اجرای فرمان پیشوای مسلمانان، اجتهاد در عبادت، اجتهاد در شناخت موضوعات احکام مانند شناخت قبله و اجتهاد در احکام شرعی به هنگام فقدان نصّ کتاب و سنّت، اشاره کرد. (6)

2- معنای اصطلاحی اجتهاد

به نظر می رسد که خاستگاه معنای اصطلاحی اجتهاد، حدیث مشهور زیر است:
اذا حکم الحکام فاجتهد فاصاب فله اجران و اذا حکم فاجتهد ثمّ اخطأ فله اجر؛ (7)
هرگاه حاکم، داوری کند و در فهم حقیقت بکوشد و به آن برسد، سزاوار دو پاداش و هرگاه با تلاش فراگیر حکم کند و به خطا رود، تنها یک پاداش خواهد داشت.
از نظر شافعی معنا و مفهوم اجتهاد به کار رفته در این حدیث، جز بر روش « قیاسی » قابل تطبیق نیست؛ به عبارت دیگر، اجتهاد و قیاس در مصداق متحد ولی از نظر مفهوم دوگانه اند. لازمه ی چنین تلازم و ترادفی آن است که اجتهاد مشروع بر هیچ روش دیگری غیر از قیاس تطبیق نکند. بنابراین، روش « استحسانی » ناروا و نامشروع است و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، جز بر اجتهاد به دست آمده از راه چاره جویی و استدلال به کتاب و سنّت، فرمان نمی دهد. (8)
مناقشه ی شافعی با کسانی که اجتهاد از راه استحسان را مشروع می دانند، به خوبی نشان می دهد که این روش اجتهادی در میان شماری از مجتهدان معاصر وی معمول بوده است و شافعی آن را همان « رأیی » می داند که وجهی برای اعتبار و مشروعیّت آن وجود ندارد. (9)
اجتهاد اصطلاحی از نظر وی جز همان « چاره جویی و استدلال متّکی به یک اصل دینی برای فهم حکم خدا » نیست. این معنی عام از دیدگاه شافعی جز بر روش قیاس قابل انطباق نیست. بنابراین اجتهاد و قیاس از نظر وی دارای دو مفهومند، ولی از نظر مصداق متحدند، زیرا به عقیده ی اهل استحسان، اجتهاد با استحسان نیز اتحاد مصداقی خواهد داشت؛ به عبارت دیگر، اتّحاد آن دو به حمل شایع است نه به حمل اوّلی. بر این اساس برخی از شارحان مذهب شافعی، بر افتراق مفهومی اجتهاد و قیاس در نظر شافعی، گواهی داده اند؛ از جمله ماوردی ( متوفای 450 ق ) بعد از اشاره ی به این نکته، تعریفی از اجتهاد به دست می دهد که تفاوت محسوسی با تعریف شافعی ندارد. در جای دیگر، همان را خلاصه کرده و می نویسد: « اجتهاد همان استدلال است. » (10)
ابواسحاق شیرازی ( متوفای 476 ق ) نیز این تفاوت را تأیید می کند، امّا مصداق اجتهاد را فراتر از قیاس می داند. به نظر وی حمل عام بر خاص، حمل مطلق بر مقیّد و جمع میان اخبار متعارض، از مصادیق اجتهادند. (11)
ابن حزم ظاهری ( متوفای 456 ق ) نیز اجتهاد را صرف استدلال به ظواهر کتاب و سنّت می داند؛ یعنی حتی قیاس را نامشروع و خارج از مصادیق اجتهاد مشروع معرفی می کند. (12) از نظر وی استدلال به ظواهر کتاب و سنّت به جز حمل مطلق بر مقیّد، عام بر خاص، جمع اخبار متعارض و کوشش هایی که مجتهد برای روشن کردن نوع حادثه، جهت انطباق حکم کلی شرعی بر آن انجام می دهد، نخواهد بود.
از فقیهان و اصولیان شیعه، سیدمرتضی ( متوفای 436 ق ) و شیخ طوسی (382-460ق ) قیاس را یکی از مصادیق اجتهاد می دانند. سید مرتضی از نوع دیگر اجتهاد، غیر از قیاس نیز، نام می برد و شیخ طوسی در مبحث تصویب و تخطئه، کاوش در مباحث اعتقادی را نیز اجتهاد می داند. (13) او در کتاب تفسیرش، « استنباط » را مترادف با « استدلال » در حوزه ی تشریع و شناخت احکام شرعی دانسته است. (14)
استخراج احکام شرعی، که اصولیان دیگر در تعریف اجتهاد به کار برده اند، همان استنباطی است که به نظر شیخ با استدلال مترادفند و استدلال، شیوه ی عمومی کارشناسان تمام علوم و فنون است که در حوزه ی فهم و فقه احکام شرعی بدان اجتهاد گویند. (15) از این رو گفته اند اسلام، در روش فهم و شناخت احکام نیز راه دیگری غیر از راه فطرت پیشنهاد کرده است؛ همان راهی که خردمندان در چارچوب یک سلسله قواعد برای تشخیص وظایف فردی یا اجتماعی از قوانین و دستورات جزیی یا کلّی می پیمایند. بنابراین، اجتهاد به معنی« تحصیل حکم شرعی از بیانات دینی یا کلّی می پیمایند. بنابراین، اجتهاد به معنی « تحصیل حکم شرعی از بیانات دینی به وسیله ی استدلال و نظر، از راه اعمال یک رشته قواعد مناسب » می باشد. (16)
با مطالعه و دقت در کلمات بسیاری از اصولیان سنّی و شیعی، مانند: غزالی ( متوفای 505 ق )، فخر رازی ( متوفای 606 ق )، آمُدی ( متوفای 631 ق )، محقق حلّی ( متوفای 676 ق )، علّامه حلّی ( متوفای 726 ق )، ابن همام حنفی ( متوفای 861 ق )، جمال الدین حسن بن زین الدّین عاملی ( متوفای 1011 ق )، علامه شاه ولی الله دهلوی ( متوفای 1180 ق )، محمدتقی اصفهانی ( متوفای 1248 ق )، محقق کمپانی ( متوفای 1361 ق ) و آخوند خراسانی ( متوفای 1329 ق ) معلوم می شود که اجتهاد عبارت است از « تلاش و جدیّت برای دریافت حکم شرعی با استدلال و احتجاج »؛ (17) هر چند تفسیر آنان از عبارت « دریافت حکم شرعی » چنان که در سطور بعدی می آید، متفاوت است.
این ویژگی در مفهوم اصطلاحی اجتهاد، در واژه ی « فقه » و مشتقات آن نیز دیده می شود، از این رو ابن حزم اندلسی اجتهاد را با فقه مترادف می داند. (18) فقه به معنای یک حکم با تأمّل و تلاش نظری است و تفقّه به معنای تأمل و دقّت برای فهم یک حکم می باشد. (19)
بنابراین، مجتهد و فقیه کسی است که با « جست و جو » و « تفکّر » در پی « استفسار » و کشف شرایع دین از منابع کتاب و سنّت است و در پرتو چنین جستاری، حتّی اعتبار و عدم اعتبار منابع دیگری چون اجماع، عقل و ... نیز بررسی می شود.
عناصر سه گانه ی جست و جو، تفکّر و استفسار در معنا و مفهومِ « پژوهش » نیز به چشم می خورد، پس می توان گفت: « هر مجتهدی، یک دین پژوه است که می خواهد در چارچوب قواعد و ضوابطی که از قبل او و دیگران برای خود تعیین کرده اند، به فهم و شناخت تکالیف و احکام دین همّت بگمارد ». اگر دین را آیین تسلیم بدانیم « إِنَّ الدِّینِ عِندَاللهِ الاِسلام » هر دین پژوهی درصدد کشف راه و رسم بندگی و سرسپردگی است.
دین به این معنا، شامل همه ی آموزه های آن، اعم از عقاید، احکام و شرایع است بلکه ظهور بیش تری در دو بخش نخست دارد. به گواهی اخبار و روایات نیز، تفقّه در دین به معنای پژوهش در همه ی آموزه های دین است. (20)
به نظر می رسد واژه فقه و تفقّه مدتی پس از واژه ی اجتهاد، و از اواخر سده ی نخست هجری، به معنای شناخت و فهم اوامر و نواهی ( احکام فرعی ) به کار رفته است. این نکته در کلمات سعید بن جبیر (46-94 ق ) دیده می شود. (21) غزالی نیز پس از سده ی نخست را مبدأ برخی تحولات در حوزه ی مفاهیم و الفاظ می داند. (22)
در این مقطع از تاریخ، عنوان « قرّاء »، که تا آن زمان بر معلّمان لفظی و معنوی قرآن اطلاق می شد، به عنوان « فقها » تبدیل شد و کسانی به عنوان فقیه، شهرت یافتند. عنوان « فقهای هفت گانه » مخصوص دین شناسان همین دوره است. ابواسحاق شیرازی، اسامی آن ها را چنین ضبط کرده است:
سعید بن مسیّب (15-94 ق )، عروة بن زبیر (26- 94ق )، ابوبکر بن عبدالله بن حارث ( متوفای 94 ق )، عبیدالله بن عبدالله بن عتبه ( متوفای 98 ق )، خارجة بن زید (30-100 ق )، سلیمان بن یسار (34-107 ق ) و قاسم بن محمد بن ابی بکر (40-112ق ) (23).
بنابراین، فهم و شناخت دین یا بخشی از آن- که احکام عملی فرعی باشد- هدف غایی اجتهاد و تفقّه است. از این رو، از آن جا که مطلوب طبیعی هر پژوهنده ی دینی، شناخت حکم شرعی، است، در برخی تعاریف « شناخت و معرفت حکم شرعی » غایت این کوشش علمی یاد شده است. (24) با توجه به این که چنین کوششی پس از عصر معصوم، غالباً، به چیزی جز گمان ختم نمی شود، در بعضی تعریف ها « تحصیل ظن غالب » به عنوان هدف غایی اجتهاد بیان شده است. (25) امّا از آن جا که چنین گمانی همواره بر یک سلسله منابع و مبانی ثابت شده و مطمئن از نظر مجتهدان بنا می شود، برخی از آنان « تحصیل حجّت بر حکم شرعی » را غایت فقه و اجتهاد دانسته اند. (26)
آنان بر این باورند که انتساب و استناد فتاوای مجتهدان به ظنّ وگمان، دروغی است که بعضی از اخباری ها آن را جعل کرده اند، زیرا تمام مجتهدان بر اساس برهانی که از دو مقدّمه ی « من بر این حکم گمان دارم » و « گمان من حکم یقینی خدا برای من است » تشکیل می شود، حکم خدا را برای خود احراز می کنند. بنابراین، اساس اجتهاد آنان بر یقین و حجّت خواهد بود. (27) معنای یقینی بودن چنین حکمی آن است که هر مجتهدی قطع دارد که خداوند، چیزی جز تحصیل گمان از راه های مشروع و معتبر از او نخواسته است و تکلیفی جز التزام و عمل به مفاد این گمان نداشته، با عمل به آن در پیشگاه خداوند معذور است.

3- اجتهاد مذموم در روایات

در این جا ممکن است گفته شود، در حالی که اجتهاد در شماری از روایات شیعه و حتّی اهل سنّت و نیز در آثار برخی از علمای اصولی و اخباری نکوهش شده است، چگونه می توان میان لزوم اجتهاد و ظاهر این روایات و آثار جمع کرد؟
بی شک آیات، روایات و آثار فراوانی، دخالت « رأی » در شریعت را نکوهش کرده اند. از صحابه، اهل بیت (علیهم السّلام) و دیگر عالمان دین نیز اقوال زیادی در این خصوص نقل شده است. (28) بر این اساس، تقدّم و پیشی گرفتن از خدا و رسول به همان اندازه نامشروع است که نافرمانی کردن از ایشان. به میل، هوای نفس و خودرأیی معنا کردن کتاب خدا، به همان اندازه مذموم و نادرست است که باب تدّبر و تفکّر در کتاب، سنّت و احکام خدا را بر روی اندیشه بستن. خلاصه این که بدعت، همان قدر نامشروع است که باب فهم و دین پژوهی را نگشودن و در غفلت و نادانی غنودن یا با استبداد و اتّکا به رأی خود، از سنّت و عترت گریختن.
تعارض این روایات با آن بخش از اخباری که به نوعی بر مشروعیّت رأی و نظر دلالت دارند (29) و نیز شرایطی که در پی ممنوعیّت نقل و تدوین حدیث و کنار زدن اهل بیت (علیهم السّلام) پدید آمد، دو مکتب فقهی اهل حدیث و اهل رأی را به دنبال آورد.
بنابراین، هر چند مبانی فکری این دو مکتب در عصر صحابه نیز به چشم می خورد، اما شکل گیری و رشد آن ها، مربوط به دهه های نخست سده ی دوم هجری است.
در این که ابوحنیفه در رأس هرم اهل رأی بعد از عصر صحابه بوده است و امثال احمد بن حنبل و بخاری و داود ظاهری از پیشوایان اهل حدیث و سنّت به شمار می روند، نمی توان تردید کرد. امّا این تفکیک به معنای آن نیست که اهل رأی تنها بر اساس رأی فتوا می داده اند و اهل حدیث تنها بر اساس ظواهر کتاب و سنّت، بلکه تقید و التزام گروه دوم به ظواهر نصوص، بیش تر از التزام رأی گرایان به آن بوده است؛ هر چند در میان اهل حدیث، داود ظاهری و پیروانش به چیزی جز ظواهر نصوص نمی اندیشیده اند. (30)
به هر حال از جمله دلایل رأی گرایان در مشروعیّت قیاس و استحسان، روایاتی است که در آن ها مشروعیّت « اجتهاد به رأی » بیان شده است. (31) استناد به این روایات، با به کار بردن مکرّر اصطلاح « اجتهاد به رأی » در قیاس و مانند آن، اتّحاد و تلازم اجتهاد با این موارد را در ذهن ها جا انداخت؛ اتحادی که در اصطلاح منطق از آن به حمل شایع، تعبیر می شود.
تصوّر چنین تلازمی، از هر اصل و روایتی برخاسته باشد- گو این که خبر معاذ بن جبل و روایت ابوهریره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بالاترین تأثیر را در این ارتباط داشته اند (32)- طی چندین قرن، ذهن و قلم فقیهان و اصولیان غیرشیعی را به این سو سوق داد که قلمرو عملیات اجتهادی، خارج از حوزه نصوص و ظواهر کتاب و سنّت است و آن چه به ظواهر مربوط می شود، « اجتهاد » نیست.
ظاهراً، این واقعیّت باعث شد اجتهاد در برخی از روایات شیعه و غیرشیعه، تقبیح گردد (33) و فقهای شیعه نیز با توجه به تقابل آن تلازم و اتّحاد با این روایات، به ردّ و نکوهش « اجتهاد » پرداختند و حتّی کتاب هایی در ردّ اجتهاد تألیف کردند. عبدالله بن عبدالرحمن زبیری ( قرن چهارم هجری )، اسماعیل بن علی نوبختی ( قرن چهارم هجری )، شیخ مفید ( متوفای 413 ق )، سیدمرتضی ( متوفای 436 ق )، شیخ طوسی ( متوفای 460 ق )، ابن ادریس حلی ( متوفای 598 ق ) و محمدامین استرآبادی ( متوفای 931 ق ) از جمله ی کسانی هستند که به نوعی در ردّ اجتهاد کوشیده اند؛ (34) هر چند اخباری ها از این حدّ نیز گذشته اند و اجتهاد مبتنی بر اجماع، عقل و قواعد اصولی را که اصولیان شیعی و غیرشیعی آن را ابداع کرده اند، بدعت و نامشروع دانسته اند. (35)
بنابراین، آن چه در روایات و اقوال علمای شیعه درباره ی نکوهش و ردّ اجتهاد دیده می شود، اجتهادی است که از نظر مصداق با قیاس، استحسان و رأی متّحد است.
شاید با توجه به این وجه تمایز بوده است که محقق حلّی ( متوفای 676 ق ) برای نخستین بار، تعریفی همانند تعاریف موجود در کتاب های دانشمندان غیرشیعی از اجتهاد ارائه داد و نیز شیعه را « اهل اجتهاد » معرفی نمود و گوشزد کرد که قلمرو اجتهاد شیعی مختص به جمع اخبار متعارض و تفریع فروع بر اصول منصوص است. (36)
در مقابل این مصادیق اجتهاد به حمل شایع، اجتهاد به حمل اوّلی به معنای کوشش مجتهد به منظور استخراج حکم شرعی از ادلّه و مصادر آن است. شیوه های اجتهاد در احکام شرعی، غالباً همان شیوه های فطری عُقلا در کشف مجهولات علمی می باشد. بر این اساس، آن چه در این زمینه از کتاب و سنّت نقل شده و به اثبات رسیده، ارشاد به همان روش ها و هشدارهایی است مبنی بر لزوم رعایت مرزهای معقول فهم احکام. این نصوص، بیان گر احکامی است که حدود شرعی و عقلی استنباط، تفقّه و اجتهاد را مشخّص می کند. با چنین رویکردی نسبت به اجتهاد، در ضرورت و مشروعیّت آن جای مناقشه و گفت و گو باقی نمی ماند. (37)
البته گرایش افراطی اخباری ها، با تعطیل باب اجماع و عقل در تشریع و بستن راه فهم کتاب و سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، راه هر نوع فعالیت و کوششی به نام اجتهاد را بسته و نصوص روایات اهل بیت را شیوه ی قطعی فهم و فقه احکام معرفی کرده است. با چنین فرضی جایی برای اجتهاد و کاوش نظری در کتاب و سنّت باقی نمی ماند. (38)

پی نوشت ها :

1. ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص 395؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج1، ص 319 و المعجم المفهرس لالفاظ الکتب الاربعه، ماده « جهد ».
2. عنکبوت(29)، آیه 69.
3. ابن حزم، المحلّی بالآثار، ج1، ص 67؛ فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج25، ص 94؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج4، ص 247؛ قرطبی، الجامع لاحکام بالقرآن، ج13، ص 364 و شهابی، ادوار فقه، ج1، ص 545.
4. شهید ثانی، منیة المرید، ص 387؛ همو، الروضة البهیّة، ج3، ص 66 و ابن ابی جمهور احسائی، کاشفة الحال عن احوال الاستدلال، ص 152.
5. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص 169.
6. ر.ک: صحیح مسلم، کتاب الصلاة، ح 207؛ سنن دارمی، ج1، ص 160 و 190؛ نهج البلاغة؛ کتاب 53؛ خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه، ج2، ص 190؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج2، ص 46؛ سنن بیهقی، ج10؛ ص 118؛ غزالی، المستصفی، ج2، ص 355 و ابن قیّم، اعلام الموقعین، ج1، ص 202.
7. این حدیث با سند پیوسته از طریق عمرو بن عاص و ابوهریره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است (ر.ک: محمدبن ادریس شافعی، الرساله، ص 494 و همو، الأم، ج7، ص 93 و ج8، ص 203؛ ابن حزم، الاحکام فی اُصول الأحکام، ج20، ص 591؛ خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه، ج2، ص 58؛ ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج4، ص 163 و همو، کاشفة الحال، ص 154؛ وی در این کتاب به صحت حدیث گواهی می دهد).
8. ابن ادریس شافعی، الأم، ج8، ص 301 و همو، الرسالة، ص 505 و 508.
9. همو، الأمّ، ج8، ص 300.
10. ماوردی، الحاوی الکبیر، ج16، ص 118 و 127.
11. ر.ک: سیوطی، الرد علی من اخلد الی الارض، ص 83.
12. ابن حزم، الإحکام فی اُصول الاحکام، ج1، ص 45 و ج5، ص 121 و 139.
13. سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، ج2، ص 792 و شیخ طوسی، عدة الاصول، ج2، ص 724.
14. التبیان، ج3، ص 273.
15. سیوطی، همان، ص 88؛ شوکانی، ارشاد الفحول، ص 25 ( به نقل از فخر رازی ).
16. سیدمحمدحسین طباطبائی، بحثی درباره ی مرجعیّت و روحانیت، ص 16.
17. ر.ک: غزالی، المستصفی، ج2، ص 350؛ ابن ادریس شافعی، الرسالة، ص 479؛ علامه حلّی، مبادی الوصول الی علم الاصول، ص 240؛ امیر پادشاهان، تیسیر التحریر، ج4، ص 179؛ حسن بن زید الدین عاملی، معالم الدین، ص 238؛ محمدتقی اصفهانی، هدایة المسترشدین، ص 436؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج2، ص 422؛ محقق کمپانی، نهایة الدرایه، ج6، ص 364 و دهلوی، دائرة المعارف القرن العشرین، ج3، ص 236.
18. ابن حزم، الإحکام فی اُصول الأحکام، ج5، ص 127-129.
19. ر.ک: خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه ج1، ص 54؛ عسکری و جزائری، معجم الفروق اللغویه، ص 412؛ مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج9، ص 121 و 124 و علی مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص 181.
20. ر.ک: محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج1، ص 32؛ کلینی، الکافی، ج1، ص 32-38؛ خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه، ج1، ص 2- 26؛ تفسیر فرات الکوفی، ج2، ص 32 و تفسیر علی بن ابراهیم، ج1، ص 307.
21. خطیب بغدادی، همان، ص 54؛ محمدتقی اصفهانی، هدایة المسترشدین، ص 21 و گروهی از نویسندگان، موسوعة الفقه الاسلامی، ج1، ص 9.
22. محمد غزالی، همان، ص 31.
23. ابواسحاق شیرازی، طبقات الفقهاء، ص 57- 61.
24. ابن ادریس شافعی، الرسالة، ص 479؛ غزالی المستصفی، ج2، ص 350 و خضری بک، ا صول الفقه، ص 367.
35. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج17، ص 277؛ آمدی، الإحکام فی اُصول الأحکام، ج4، ص 141؛ محقق حلی، معارج الاصول، ص 179؛ وحید بهبهانی، الفوائد الحائریّه، ص 129 و فاضل تونی، الوافیة، ص 290 و 291.
26. ر.ک: آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج2، ص 422 و سیدابوالقاسم خوئی، التنقیح، ج1، ص 22 و 42.
27. وحید بهبهانی، الفوائد الحائریّه، ص 127، 128، 136 و 137.
28. ر.ک: سنن دارمی، ج1، ص 67-72؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18 و ص 20-41؛ خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه، ج1، ص 179- 186؛ ابن قیّم، اعلام الموقعین، ج1، ص 53- 77 و 227-228؛ ابن حزم، ملخّص ابطال القیاس، ص 47-73 و سنن ابن ماجه، ج1، ص 20-21.
29. ر.ک: خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه، ج1، ص 186-205؛ ابن قیم، اعلام الموقعین، ج1، ص 202 -218.
30. ابن قیم می نویسد: اصحاب رأی و قیاس، معانی نصوص را به فراتر از آن چه شارع خواسته بود، حمل کردند و اصحاب الفاظ و ظواهر، معانی نصوص را از آن چه بود فرو کاستند ( اعلام الموقعین، ج1، ص 222 ).
31. ر.ک: سن دارمی، ج1، ص 60؛ ابن حزم الإحکام فی اُصول الأحکام، ج7، ص 417؛ ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج 1، ص 414، همو، کاشفة الحال، ص 56 و خطیب بغدادی، کتاب الفقیه و المتفقه، ج1، ص 190.
32. خبر معاذ به دو گونه نقل شده است، در یک نقل از « اجتهاد به رأی » ستایش شده است: قال (صلی الله علیه و آله و سلم) أرأیت ان عرض لک قضاء کیف تقضی؟ قال أقضی بکتاب الله. قال: (صلی الله علیه و آله و سلم): فان لم یکن فی کتاب الله؟ قال: فبسنة رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال (صلی الله علیه و آله و سلم): فان لم یکن فی سنة رسول الله؟ قال: اجتهد رأیی و لا ألوا فضرب صدره ثم قال: الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله کما یرضی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ( سن دارمی، ج1، باب 20، ح 170 ). در نقلی دیگر به جای قسمت آخر، چنین آمده است: قال (صلی الله علیه و آله و سلم)... و إن أشکل علیک أمر فقف حتی تبینه او تکتب إلی فیه » ( عوالی اللئالی، ج1، ص 414 و سنن ابن ماجه، ج1، باب 8، ح 55 ).
33. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج8، ص 8؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص 31-36؛ اسماعیل معزی، جامع احادیث الشیعه، ج1، ص324، 328 و 340؛ سنن دارمی، ج1، ص 72 و ابن حجر، المطالب العالیه، ج3، ش 2963.
34. سید مرتضی، الانتصار، ص 238 و 243؛ رجال نجاشی، ج1، ص 121 و ج 2، ص 19؛ سیدمحمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج1، ص 157و فاضل تونی، الوافیة، ص 294 ( به نقل از: شیخ طوسی، عدة الاصول، ج2، ص 115 ).
35. محمد امین استرآبادی، الفوائد المدنیه، ص 4، ص 47؛ یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج10، ص 133- 159و فیض کاشانی، الاصول الاصیله، مقاله سفینة النجاة، ص 7.
36. محقق حلی، معارج الاصول، ص 179، 180، 240 و 241.
37. جهت توضیح بیش تر ر.ک: فاضل تونی، الوافیه، ص 295 و 296.
38. ر.ک: محمدامین استرآبادی، الفوائد المدنیّه، ص 47 و سیدحسین مدرسی طباطبائی، مقدّمه ای بر فقه شیعه، ص 58.

منبع مقاله :
عزیزی، حسین؛ (1388)، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه ی قم )، چاپ دوم



 

 


نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه