روش تفسير ادبي

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 روش تفسير ادبي


 

نویسنده: علیرضا آزاد




 

اهمیت روش تفسیر ادبی

پیشینه استفاده از روش ادبی در تفسیر قرآن به عصر نزول برمی گردد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) علاوه بر شرح معنا به توضیح غوامض الفاظ قرآن نیز می پرداخت و اصحاب و تابعین نیز برای بعضی از دشواری های لفظی و فهم عمیق تر معانی برخی از لغات به میراث ادبی عرب مراجعه می کردند که بارزترین نمونه آن، پاسخ های ابن عباس به مسائل نافع بن أزرق است که در آن ابن عباس با استشهاد به اشعار عرب، پرده از معانی برخی لغات قرآن کنار زد. (1) هم چنین ذهبی از عمر بن الخطاب نقل می کند که گفت: « دیوان خود را حفظ کنید تا گمراه نشوید. »
گفتند: « دیوان ما چیست؟ » گفت: « شعر جاهلیت زیرا تفسیر کتاب شما و معنای گفتارتان در آن موجود است. » (2)
و نیز مشهور است که ابوالأسود دئلی با راهنمایی حضرت علی (علیه السلام) به تدوین علم نحو جهت پرهیز از غلط خوانی و غلط فهمی قرآن دست یازید. (3) اساساً مهم ترین علت تدوین علوم ادب، فهم قرآن بود چرا که بدون فراگیری این علوم، استفاده از بخش عظیمی از آیات به ویژه برای غیر عرب زبانان امکان پذیر نبود.
مفسران متقدم با درک این ضرورت، به تفاسیر خود صبغه ادبی بیشتری می بخشیدند. مثلاً یکی از ویژگی های بارز تفسیر جامع البیان، رویکرد ادبی طبری و توجه او به اشعار و ضرب المثل های عرب و قواعد نحوی است به گونه ای که وی در ذیل آیه: « وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ » (4) شش صفحه را به بحث در خصوص معنای « إذ » اختصاص می دهد. (5)
تفسیر التبیان شیخ طوسی مملو از شواهد شعری عرب است. ایشان در بسیاری موارد به آرای نحویان اشاره می کند به گونه ای که نام فرّاء بیش از 720 بار و نام اخفش 92 بار و نام ابوعبیده 245 بار و نام زجاج 975 بار در تفسیرشان آورده شده است. (6)
عده ای بر مفسران خرده می گیرند و این کار را اصل قرار دادن شعر و فرع قرار دادن قرآن قلمداد می کنند. ابن الأنباری در پاسخ به آن ها می گوید:
بعضی از جاهلان و نابخردان در این کار بر نحویان خرده گرفته اند که شما با این کار شعر را اصل قرار داده و قرآن را فرع آن می دانید، ولی حقیقت خلاف پندار آنان است چه این که مقصود نحویان از این کار، تبیین واژه های ناآشنای قرآن به وسیله شعر عربی است ( نه آن که شعر اصل باشد و قرآن فرع ) زیرا قرآن کتابی است که به زبان عرب نازل گردیده است. (7)
بدرالدین زرکشی در پاسخ به کسانی که بدون فراگیری علوم ادب و به تبع آن بدون فهم ظواهر آیات، ادعای درک عمیق آن را می نمایند، می گوید:
کسی که ادعای فهم اسرار قرآن را دارد در حالی که ظاهر آن را به درستی درک نکرده است مانند کسی است که ادعای رسیدن به صحن و سرای خانه را دارد پیش از آن که از درب خانه بگذرد. (8)
روش تفسیر ادبی پیش تر توسط دانشمندان یهودی و مسیحی در تفسیر متون مقدسشان به کار گرفته می شد. نمونه های متعدد از این دست را می توان از نوشته های پیروان مکتب انطاکیه دید. (9)
در سده های اخیر با توجه به رکودی که دامن گیر علوم ادب گشته، رویکرد ادبی در تفسیر قرآن رو به افول نهاده است. از این رو در تفاسیر معاصر، غالباً به نقل اقوالی از ادبای متقدم و تفاسیر ادبی گذشته نظیر بحر المحیط و کشاف بسنده شده و نوآوری ادبی چندانی به چشم نمی خورد. لیکن این به معنای اهمیت اندک ادبیات در نزد مفسران و صاحب نظران معاصر نیست. کما این که کفه ادبیات در تفاسیری نظیر المیزان�� المنار، بصائر و ... هم چنان سنگین است.
با توجه به گسترش روزافزون ادبیات و زبان شناسی در دهه های اخیر و ظهور نظریات جدید و ایده های نو در این عرصه، (10) تنقیح بهینه مبانی و توجه مضاعف به رویکردهای ادبی در عرصه تفسیر، از ضروریات مباحث قرآنی به شمار می آید. (11)

مقصود از روش تفسیر ادبی

با توجه به تعریف مختار از تفسیر، هدف مفسر آشکارکردن مراد استعمالی و رسیدن به مراد جدّی خداوند است و تسلط ادبی مفسر نقش بسزایی در نیل به این هدف دارد. بی شک برخی از علوم سیزده گانه ادب (12) کارایی بیشتری در تفسیر قرآن دارند اما این به معنای انکار تأثیر بسزایی از این علوم در فرایند تفسیر نیست. (13) زمینه تأثیر این علوم نیز یکسان نمی باشد بلکه برخی از این علوم در تبیین مراد تصوری- که مقدمه رسیدن به مراد استعمالی و جدّی است- و برخی در تبیین مراد استعمالی و مراد جدّی آیات الهی ایفای نقش می کنند.
البته باید توجه داشت که تسلط بر این علوم و به کارگیری آن هر چند که شرط لازم برای رسیدن به مراد الهی است اما شرط کافی نخواهد بود بلکه توجه به بسیاری از علوم دیگر نظیر علوم پانزده گانه ای که راغب و سیوطی برشمرده اند، برای رسیدن به مراد الهی ضروری می باشد.
پیش از پرداختن به مراحل مختلف روش تفسیر ادبی و شیوه به کارگیری علوم ادبی در تفسیر قرآن، لازم است توضیحاتی برای دلالت تصوری و تصدیقی مراد استعمالی و جدّی بیان شود.

مراد استعمالی و مراد جدّی

بنابر نظر علمای علم اصول، دلالت لفظ نسبت به معنا دوگونه است:

1. دلالت تصوری

که مربوط به وضع الفاظ برای معانی و آشنایی با آن است. همین که انسان از وضع لفظی برای معنایی آگاه باشد، به محض شنیدن آن لفظ به معنای موضوع له پی می برد. این گونه دلالت تابع قصد و اراده گوینده یا نویسنده کلام نیست.

2. دلالت تصدیقی

که مربوط به اراده متکلم است. در این جا دو گونه اراده برای متکلم درنظر گرفته می شود:

الف) اراده استعمالی:

یعنی اراده استعمال لفظ در معنایی که لفظ برای آن وضع شده است؛ یعنی شنونده یا خواننده تصدیق می کند که متکلم لفظ را در معنایی که برای آن وضع شده یا در عرف محاوره در آن به کار می رود، استعمال کرده است. این اراده را « اراده استعمالی » گویند.

ب) اراده جدّی:

یعنی شنونده یا خواننده تصدیق می کند که متکلم از لفظ همان معنایی را که لفظ را در آن به کار برده، به صورت جدّی اراده کرده است. این اراده را معمولاً « اراده جدّی » نامیده اند، ولی می توان آن را « اراده اعتقادی » نیز نامید. (14)
به این ترتیب، مراحل فهم متن به طور خلاصه از این قرار است:
1. نخست در معنای لغوی الفاظ و ساختار زبانی و نحوی متن تأمل می شود تا بر اساس قواعد زبانی، معنای واژگان و ترکیب های کلامی به دست آید. در این مرحله، خواننده یا مفسّر متن کاربرد استعمالی واژگان و ترکیب های کلامی متن را روش می سازد؛ خواه از قبل معنای واژگان و ترکیب های کلامی را بداند، یا با رجوع به فرهنگ های لغت و اصطلاح و نیز عرف عام یا خاص تخاطب، به معانی آن ها دست یابد. آن گاه با در نظر گرفتن این قاعده که گوینده یا نویسنده، واژگان و ترکیب های کلامی را در معانی لغوی، اصطلاحی، عرف تخاطب و... آن ها به کار برده است، مدلول استعمالی ( اراده استعمالی ) متن را به دست می آورد.
2. در مرحله دوم، خواننده یا مفسر به کمک این قاعده عقلایی که نویسنده یا گوینده، از کلام خود همان معنایی را اراده می کند که کلام در آن استعمال کرده است می شود، اراده جدّی متکلم را مطابق با اراده استعمالی او قرار می دهد. بنابراین، معنایی را که از متن به دست می آید، به اراده مؤلف نسبت می دهد. البته هرگاه به واسطه وجود قرینه ای کلامی یا غیرکلامی، دریابیم که کلام بر مطلب دیگری غیر از آنچه از ظاهرش استنباط می گردد دلالت می کند، باید متن را مطابق آن قرینه تفسیر کند.
3. در مرحله سوم، معنای به دست آمده از متن را با عالم واقع و نفس الامر مقایسه می کند و در حقیقت به ارزیابی متن و معنای حاصل از آن می پردازد که بر اساس آن ممکن است آن را درست یا نادرست تشخیص دهد و یا اگر درک روشنی از عالم واقع و نفس الامر نداشته باشد، در درستی یا نادرستی آن تردید کند. این مرحله معمولاً خارج از فرایند فهم متن رخ می دهد، ولی گاه در فهم متن تأثیر می گذارد و افق معنایی متن را توسعه می دهد، به گونه ای که مفسر از متن مطلبی را می فهمد که مؤلف از آن آگاه نبوده است. (15)
به عبارت دیگر می توان گفت که فهم هر کلامی دو مرحله دارد: 1. فهم معنا؛ 2. کشف مقصود. در مرحله اول، ممکن است کلام هیچ ابهامی نداشته و مفاد استعمالی آن آشکار باشد؛ و امکان دارد در اثر عواملی ( مانند نامعلوم بودن مفهوم کلمات و یا نامعلوم بودن هیئت فردی یا ترکیبی کلمات و جملات و یا نامعلوم بودن شرایط صدور و عرف تخاطب کلام و ... ) مفاد استعمالی آن مبهم باشد، و با برطرف کردن عوامل ابهام، بتوان آن را آشکار نمود. از این جهت، کلام در این مرحله محتاج به تفسیر است.
در مرحله دوم، گاه گوینده همان مفاد استعمالی کلامش را اراده کرده و گاه آن را اراده نکرده است. عدم اراده مفاد استعمالی به معنای کنار نهادن کامل آن نیست بلکه ممکن است که گوینده معنایی اخص یا اعم از مفاد استعمالی را اراده کرده باشد و یا ممکن است که معنای لازمی یا ملزومی و یا سایر علاقات مجازیه را در نظر گرفته باشد که در این صورت هم محتاج تفسیر خواهد بود.
بر مبنای دلالت تصدیقی، معنای اصلی کلام در گرو قصد گوینده است و هر جمله ای فی حد نفسه بدون در نظر گرفتن قصد و اراده گوینده، فاقد معناست. شاید به همین دلیل است که نظّام، اعتقاد جمهور مبنی بر این که خبر صادق، خبری است که مطابق واقع باشد را به چالش می کشد و در تعریف خبر صادق می گوید: خبر صادق، خبری است که مطابق اعتقاد مخبر باشد. (16)
و جاحظ حد وسطی میان صدق و کذب قرار می دهد و برای صدق خبر دو شرط را مطرح می کند:
خبری صادق است که علاوه بر مطابقتش با واقع، مخبر نیز اعتقاد به این مطابقت داشته باشد. (17)
از این روست که ابوعلی سینا تعریف سنتی از گزاره خبری را به این صورت تصحیح می کند:
خبر، آن است که گوینده آن را بتوان در آنچه می گوید، تصدیق یا تکذیب کرد. (18)
همان طور که بیان شد، دلالت تصدیقی شامل دو مرحله کشف مراد استعمالی و کشف مراد جدّی است که به ظهور تصدیقی اول و ظهور تصدیقی دوم نیز نامبردارند. (19)
هرچند این بحث بیشتر در علم اصول مورد تحقیق و تنقیح قرار گرفته ولی به واسطه وجود مناطات مشترک، در بسیاری از علومی که به مباحث زبانی و فهم متن مرتبط اند، از جمله تفسیر، قابل جری و تطبیق است. نتیجه آن که تفسیر هم شامل فهم معنای متن و هم شامل فهم مراد صاحب متن خواهد بود.
در پایان، لازم به ذکر است که در تفاسیر کتاب مقدس نیز نظیر این مباحث صورت گرفته و اموری مانند دلالت وضعی، دلالت مجازی، دلالت اخلاقی، دلالت باطنی و ... مطرح شده که نظایر آن ها کم و بیش در مباحث مفسران و اصولیان مسلمان نیز مشاهده می شود. (20)

مراحل تفسیر ادبی

شناخت قرائت

صورت کتبی قرآن برگرفته از صورت قرائی آن است و لذا شناخت حقیقت آنچه نازل شده، مترتب بر شناخت صورت قرائی آیات است. در بسیاری موارد، بسته به این که آیات با چه قرائتی خوانده شوند، متحمل معانی متفاوتی خواهند بود. (21) از این رو برخی مفسران مانند طبرسی، بررسی آیات را با آوردن بخشی با عنوان « القراءة » می آغازند و سپس در بخش « الحجة » به بحث درباره آن قرائات می پردازند. (22)

شناخت مفاهیم واژگان

گام بعدی در راستای تفسیر ادبی، شناخت معنای مفردات واژگان قرآنی است چرا که بدون فهم معنای کلمات، فهم معنای کلام عملاً امکان پذیر نخواهد بود. توجه به چند نکته در رابطه با شناخت مفاهیم واژگان، لازم به نظر می رسد که در این مجال به آن ها اشاره می کنیم:

دلالت الفاظ بر معانی

اکثر صاحب نظران، دلالت الفاظ بر معانی شان را وضعی می دانند ولی برخی از آنان که معتقد به دلالت ذاتی الفاظ بر معانی اند، در شناخت مفاهیم واژگان، راه دیگری را در پیش می گیرند. بر اساس این نظر که برخی حکما و فقها و ادبا نظیر افلاطون و عبّاد بن سلیمان صیمری و شیخ جعفر کاشف الغطاء پیرو آن اند، (23) بین یک معنا و کلمه ای که برای اشاره به آن معنا به کار می رود، رابطه منطقی و علاقه ذاتی وجود دارد لذا با دقت در الفاظ و رسیدن به مُثُل آن ها می توان به حقیقت معنایشان دست یافت. (24)
این اختلاف مبنا، عده ای را به واکاوی چگونگی پیدایش زبان سوق داد. برخی مانند ارسطو زبان را زاده توافق و قرارداد ابنای بشر دانستند (25) و برخی مانند ابن تیمیه آن را برگرفته از الهام شمردند (26) و برخی نظیر شهید صدر نظریه قرن اکید را مطرح کردند. (27)
در عهد عتیق، مطلبی پیرامون زبان و پیدایش آن آمده که شاید قدیمی ترین سخن مضبوط در این باره باشد. در باب دوم از سِفر پیدایش تورات می خوانیم:
و خداوند هر حیوان صحرا و هر پرنده آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و آنچه آدم هر ذی حیاتی را خواند، همان نام او شد، پس آدم همه بهایم و پرندگان و همه حیوانات صحرا نام نهاد. (28)
بخشی از باب دوازدهم از همین سفر، شرح عذابی است که خدا بر مردم بابل نازل کرد به گونه ای که تفهیم و تفاهم زبانی شان از میان رفت و دیگر سخن همدیگر را درک نمی کردند:
و تمام جهان را یک زبان و یک لغت بود و واقع شد که چون از شرق کوچ می کردند، مکان همواری در زمین شنغاز یافتند و در آن جا سکنا گرفتند و به یکدیگر گفتند بیایید خشت ها بسازیم و آن ها را خوب بپزیم ... و گفتند بیایید شهری برای خود بنا نهیم و برجی را که سرش به آسمان برسد، تا نامی برای خویشتن پیدا کنیم مبادا بر روی تمام زمین پراکنده شویم. و خداوند نزول نمود تا شهر و برجی را که بنی آدم بنا می کردند ملاحظه نماید. و خداوند گفت: همانا قوم یکی است و جمیع ایشان را یک زبان، ... اکنون نازل شویم و زبان ایشان را در آن جا مشوش سازیم تا سخن یکدیگر را نفهمند. پس خداوند ایشان را از آن جا بر روی تمام زمین پراکنده ساخت و در بنای شهر بازماندند. از آن سبب آن جا را بابل نامیدند، زیرا که در آن جا خداوند سخت تمامی اهل جهان را مشوش ساخت و خداوند ایشان را از آن جا بر روی تمام زمین پراکنده ساخت. (29)
این ها دلیل مثبت نیست بلکه صرفاً مؤیدی برای قول به مُلهَم بودن زبان و غیرقراردادی بودن دلالت واژگان بر معانی شان می باشد لیکن اثر صاحب نظران قایل به قراردادی بودن زبان و وضعی بودن دلالت الفاظ بر معانی اند و برخی حتی معتقدند که هیچ عاقلی قایل به دلالت ذاتی الفاظ بر معانی نیست. (30) کسانی مانند سکاکی نیز راه میانه ای در پیش گرفته و میان این دو نظر، جمع کرده اند. (31)

توجه به مفاهیم واژگان در عصر نزول

از آن جا که زبان همواره در حال تطوّر است و واژگان در طول زمان، دگردیسی معنایی یافته و متضمن بار معنایی گوناگونی می شوند، لازم است که مفسر به منابع لغوی معتبری که به شرح معنای واژگان در عصر نزول و دوران متقدم پرداخته اند، مراجعه کند. فهم مفاد آیات قرآن بر مبنای معانی مستحدثه الفاظ که در دوران متأخر پدید آمده، نه تنها ضرورت ندارد بلکه باید اکیداً از آن خودداری کرد. (32) چرا که هر چند خدای متعال به کُنه اشیاء و تغییرهایی که در معنای الفاظ رخ می دهد، آگاه است ولی با توجه به این که خدای متعال در کتاب خویش با زبان مردم سخن گفته است و مردم در محاورات خویش الفاظ را برای دلالت بر کنه اشیاء و خصوصیات ناشناخته آن ها در هنگام وضع، و برای افاده معناهایی که در اینده برای الفاظ پیدا می شوند به کار نمی برند، روشن می شود که الفاظ قرآن کریم نیز تنها برای افاده معانی و مفاهیم زمان نزول، به حسب نگرش عامه مردم، به کار رفته است. (33)
در تفاسیر کتاب مقدس نیز گرچه بسنده کردن به مراد عصری و انحصار معنای واژگان در فهمی که مخاطبان اولیه از آن ها داشتند، مورد انتقاد تفسیر پژوهان مسیحی قرار گرفته است اما از گذشته تا به امروز همواره طرفداران زیادی داشت. (34)

حجیت آرای لغت شناسان

گفتیم که برای فهم مفاد آیات، لازم است که مفاهیم عرفی کلمات در زمان نزول را بدانیم و برای این کار بایستی به معاجم و کتب لغت مراجعه کنیم. اکنون می خواهیم بدانیم آیا اقوال لغت شناسان پیرامون مفاهیم کلمات می تواند حجیت و اعتبار تفسیری داشته باشد؟ (35)
بی شک اگر تتبع در آرای لغت شناسان منجر به حصول علم و یقین به معنای کلمات شود، از باب حجیت علم و قطع قابل قبول است اما اگر به واسطه گفته آنان، علم و یقین حاصل نشود، آیا می توان به صرف لغت شناس بودن آنان به گفته های ایشان اعتماد کرد و فهم و تفسیر آیات را مبنی بر اقوال آنان نمود؟
موافقان، به دلیل حجیت قول ثقه و معتبر بودن نظر اهل خبره، آرای لغت شناسان را حجت می دانند و مخالفان نیز به طرح ادله ای در رد این مدّعا تمسک جسته اند. از آن جا که اعتبار آرای دانشمندان سایر شاخه های علوم ادبی تالی تلو حجیت یا عدم حجیت قول لغوی است لذا نتیجه این بحث می تواند شالوده روش تفسیر ادبی را تحت تأثیر قرار دهد. از این رو در این مجال به برخی ادله مخالفان و پاسخ موافقان، اشاره کنیم. (36)
مهم ترین ادله مخالفان از این قرار است:
1. بنای عقلا در رجوع به آرای لغت شناسان و پذیرفتن آن، مانند سایر موارد رجوع به خبره، در صورتی است که از گفته آنان اطمینان حاصل شود ولی در مواردی که از گفته آنان گمان حاصل شود. مانند موضوع مورد بحث، بنای عقلا بر پذیرفتن آن نیست. (37)
به این استدلال چنین پاسخ داده اند که عقلا در رجوع به متخصصین و پذیرفتن رأی او، افزون بر احراز تخصص وی، تنها وثاقت شخص متخصص را لازم می دانند و اطمینان به درستی رأی او را شرط پذیرفتن آن نمی دانند. چنان که در پذیرفتن خبر ثقه نیز وثاقت خبر دهنده را کافی دانسته و اطمینان به درستی خبر را شرط نمی دانند و به اصطلاح، تنها وثوق مخبری- نه وثوق خبری- را شرط می دانند.
2. برخی حجیت آرای لغت شناسان را مشروط به شرایط شهادت از قبیل تعدد و عدالت دانسته اند البته این گروه در بیان این دیدگاه هم داستان نیستند برخی گفته اند: قدر متیقن از اتفاق علما و عقلا بر رجوع به قول لغت شناسان و پذیرفتن آن، مواردی است که لغت شناسان شرایط شهادت را که تعدد و عدالت و مانند آن است، دارا باشند و در غیر این صورت، فقط در مواردی که از گفته آنان علم حاصل شود و یا از روی ناچاری در مقام مسامحه باشند، به لغت شناسان رجوع می کنند. (38)
در نقد این استدلال نیز می توان گفت: بنای عقلا چه در اعتماد به خبر ثقه که حسی است و چه در عمل به رأی متخصص که حدسی است، مشروط به شرایط شهادت نیست و از جانب شارع نیز جز در موارد خاصی مانند باب قضاوت، دلیل معتبری بر اعتبار شرایط شهادت، در پذیرفتن خبر ثقه و رأی متخصص وجود ندارد. پس آرای لغت شناسان چه از قبیل خبر ثقه، حسی باشد و چه از قبیل رأی حدسی متخصص، اعتماد به آن مشروط به شرایط شهادت نیست. (39)
3. برخی دیگر، مدعی شده اند که بر فرض پذیرش سیره عقلا در اعتبار خبر واحد حتی در موضوعات، روایت مسعدة بن صدقة بر رد شرعی آن دلالت دارد (40) و با توجه به این که وی آرای لغت شناسان را خبر حدسی قریب به حس و از قبیل خبر واحد می داند (41) معلوم می شود که در نظر ایشان سیره عقلا در اعتماد به قول لغت شناسان محرز نیست و بر فرض وجود سیره عقلا در اعتماد به آن از جانب شارع رد شده است.
در پاسخ به این وجه نیز گفته می شود که وجود سیره عقلا در اعتماد به خبر ثقه حتی در موضوعات، غیرقابل تردید است؛ زیرا عقلا در غیر احکام مانند امور زندگی و غیر آن نیز پیوسته به اخبار آحادی که راویان آن ثقه باشند، اعتماد می کنند. روایت نقل شده نیز دلالت بر عدم اعتبار آن در نظر شارع ندارد؛ زیرا اولاً: گرچه بینه در اصطلاح به معنای دو شاهد عادل است و در باب قضاوت و در روایات مربوط به آن در همین معنا به کار رفته است ولی در لغت به معنای دلیل و حجت آشکار است (42) و در قرآن کریم نیز فراوان به صورت مفرد و جمع به معنای لغوی به کار رفته است (43) و اگر در این روایت نیز مقصود از بینه همین معنا باشد منافاتی با اعتبار و حجت بودن خبر ثقه در موضوعات ندارد و هیچ قرینه و شاهدی بر این که در این روایت بینه به معنای اصطلاحی آن باشد، در دست نیست و ثانیاً: روایت در مورد حلال بودن اشیایی است که حرمت آن ها نامعلوم است و درباره این است که اشیاء تحت اختیار و مورد استفاده انسان، مانند لباس و همسر و غیر آن تا زمانی که حرمت آن آشکار نشده و یا بینه نسبت به آن یافت نشود، برای انسان حلال و مباح است؛ بنابراین، بر فرض هم که بینه به معنای دو شاهد عادل باشد، بر منع سیره در مطلق موضوعات دلالت ندارد، بلکه فقط مواردی را شامل می شود که قاعده حل یا قاعده ید و یا ظهور حال مسلمانان و مثال آن در حلال بودن تصرف و استفاده از آن ها دلالت دارد، (44) بنابراین، تعمیم روایت به غیرحرمت اشیاء و استنباط این نکته که هیچ موضوعی جز با علم یا بینه اثبات نمی شود، خلاف ظاهر روایت است. (45)
4. جمعی دیگر نیز گفته اند: لغت شناسان تنها به ذکر موارد استعمال و معانی کاربردی کلمات- اعم از حقیقت و مجاز- می پردازند و آرای آنان هرچند از این نظر حجت و معتبر باشد، ولی نتیجه بخش نیست؛ زیرا دانستن موارد استعمال و معانی کاربردی کلمات در تعیین ظهور کلام نقشی ندارد، آنچه که در تعیین ظهور کلام مؤثر است، تعیین معنای حقیقی کلمات است که لغت شناسان یا آن را بیان نمی کنند و یا اگر بیان کنند، قول او اعتباری ندارد و چون در این مورد خبره نیست. (46)
در پاسخ این وجه نیز می توان گفت: ذکر موارد استعمال و معانی کاربردی کلمات، گرچه به تنهایی ظهور کلام را تعیین نمی کند، ولی چنین نیست که هیچ نتیجه ای بر آن بار نشود، بلکه برای فهم مفاد هر کلامی، گام نخست، آگاه شدن از معانی کلمات است و در بسیاری از موارد، تنها پس از آگاه شدن از معانی کلمات است که با توجه به قراین متصل و منفصل، مقصود گوینده سخن به دست می آید و بدون آگاه شدن از معانی کلمات، تنها با قراین نمی توان معانی مقصود از کلام را به دست آورد، یا اصلاً معنایی از آن به ذهن نمی آید و یا معنایی از آن تصور می شود که بعد از آگاه شدن از معانی کلمات، متوجه می شویم که این معنا مقصود نبوده است. بنابراین، مفید بودن اقوال لغت شناسان در ذکر موارد استعمال و معانی کاربردی کلمات و تأثیر آن در فهم مفاد کلام قابل تردید نیست و نگارش کتب لغوی فراوان و استفاده از کتاب های لغت در تفسیر متون و از جمله قرآن کریم، گواه کارایی و نقش مهم قول لغت شناسان است.
و افزون بر آن، بعضی از لغت شناسان معنای حقیقی و مجازی را تعیین می کنند (47) و سایر لغت شناسان نیز به طور طبیعی نخست معانی معروفی را که کاربرد بیشتری دارد، ذکر می کنند و با توجه به این که غالباً معنای حقیقی معروف تر از معنای مجازی و دارای کاربرد بیشتری است، می توان نتیجه گرفت که در بیشتر موارد معناهایی که نخست ذکر می کنند، معنای حقیقی است؛ چنان که به برخی از لغت شناسان نسبت داده شده که گفته اند هموارد معنای حقیقی را نخست ذکر می کنند.
5. وجه دیگری که برای عدم حجیت آرای لغت شناسان یاد کرده اند، این است که آرای آن چه اخبار محض باشد و چه رأی خبره، پذیرفتن آن مشروط به احراز وثاقت لغت شناسان است؛ زیرا بنای عقلا در اعتماد به خبر مخبران و آرای خبرگان، در صورتی است که وثاقت مخبر و خبره محرز باشد و بیشتر و یا همه لغت شناسان وثاقتشان محرز نیست، پس به گفته آنان، جز در موارد حصول اطمینان به صحت آن، نمی توان اعتماد کرد. (48)
از این وجه نیز می توان پاسخ داد: وثاقتی که در نزد عقلا برای اعتماد به آرای لغت شناسان و سایر مخبران و خبرگان معتبر است، این است که در خبر و رأی خود امانت و صداقت را رعایت کنند و به عمد برخلاف آنچه که دیده یا شنیده و یا تشخیص داده اند، چیزی را بیان نکنند، هرچند در زمینه های دیگر مانند می گساری و قمار و مانند آن، به فسق و فجور مشهور باشند و یا حتی از مذهب و دین باطلی پیروی کنند.
نتیجه آن که آرای ادبا اگر از نوع خبر محض باشد، ملاک حجیت و شرط اعتبار آن در تفسیر قرآن تنها احراز وثاقت آنان است اما اگر برگرفته از اجتهاد آنان باشد، افزون بر احراز وثاقت، خبرویت آنان نیز شرط است.
گفتنی است که آنچه درباره ی حجیت آرای لغت شناسان بیان شد را می توان نسبت به آرای دانشمندان دیگر شاخه های علوم ادبی نیز بیان داشت و آرای آنان را نیز با لحاظ شرایط گفته شده، حجیت بخشید.

توجه به قواعد ادبیات عرب (49)

پس از شناخت قرائت واقعی و یافتن معنای واژگان، مفسر به تحلیل ترکیبات حاصل از کلمات و ساختار کلام الهی می پردازد. حصول این مهم در پرتو قواعد علم نحو امکان پذیر است. در گام بعدی به کمک علوم بلاغی، انواع روش های تأدیه معانی و زدودن از تعقیدهای معنایی بررسی شده (50) و راه رسیدن به مقاصد نهفته در پس الفاظ هموار می گردد. شایان ذکر است که آنچه پیرامون توجه به مفاهیم واژگان در عصر نزول و حجیت آراء لغت شناسان گفتیم، در این بخش نیز قابل جری و تطبیق است.

توجه به انواع قراین ( پیوسته و ناپیوسته )

یک مفسر برای رسیدن به مراد الهی علاوه بر رعایت قواعد ادبی، به یکسری قراین نیز توجه می کند. در یک تقسیم بندی کلی، قراین به دو دسته پیوسته و ناپیوسته تقسیم می شوند. (51)
دسته اول، قراین پیوسته می باشند که خو�� بر دو گونه هستند:

1. قراین پیوسته لفظی ( سیاق )

که شامل بررسی سیاق کلمات و سیاق جملات و سیاق آیات می باشد و منوط به در نظر داشتن ارتباط صدوری و موضوعی آیات است. مباحث مربوط به ترتیب و پراکندگی نزول و توفیقی و اجتهادی بودن چینش آیات و سور در ذیل عنوان « ارتباط صدوری » و مباحث مربوط به شیوه بیان مطالب و آهنگ و مقام کلام در ذیل عنوان « ارتباط موضوعی » قرار می گیرد.

2. قراین پیوسته غیرلفظی

که مشتمل بر مباحث مربوط به چیستی قرآن و چگونگی نزول لفظ و معنای آن و سبب و شأن نزول، زمان و مکان نزول، فرهنگ عصر نزول و ... است هم چنین در نظر داشتن ویژگی های باری تعالی به عنوان مبدأ قرآن و ویژگی های خود قرآن و ویژگی های مخاطبان قرآن نیز از جمله قراین پیوسته غیرلفظی است که سهم بسزایی در فهم آیات الهی دارد.
دسته دوم، قراین ناپیوسته می باشند که شامل بهره گیری از آیات و روایات و آرای مفسران و صاحب نظران و ... در فهم آیات الهی است.
قرآن پژوهان شرایط و ضوابط متعددی در خصوص شیوه استفاده از قراین برای فهم آیات الهی تدوین کرده اند که تفصیل آن، کتاب مستقلی خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. بسیاری از مؤلفان و اندیشمندان نظیر ابن الأنباری در الوقف والإبتداء و طبری در المعجم الکبیر و سیوطی در الإتقان، تعدادی از سؤالات نافع بن أزرق و پاسخ های ابن عباس را ضبط کرده اند اما کامل ترین نسخه از این مجموعه را بانوی محقق، عایشه بنت الشاطی فراهم آورده است. رجوع شود به: عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی، اعجاز بیانی قرآن، حسین صابری، ص 305-632.
2. محمدحسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، ج1، ص 74.
3. ر.ک: سیدمحمدباقر حجتی، سه مقاله در تفسیر و نحو، ص 138-154.
4. بقره، آیه 30: « و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت. »
5. ر.ک: علاء الدین علی متقی هندی، کنزالعمال، ج10، ص 283.
6. مرتضی کریمی نیا، شیخ طوسی و منابع تفسیری وی در التبیان فی تفسیرالقرآن، مطالعات اسلامی، ش 74، زمستان 1385، ص 99.
7. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص 236.
8. بدرالدین زرکشی، البرهان، ج2، البرهان، ج2، ص 171.
9. رابرت گرنت و دیوید تریسی، تاریخچه مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب مقدس، ابوالفضل ساجدی، ص 103-116.
10. رشد زبان شناسی و فلسفه های زبانی در دهه اخیر به حدی بوده که برخی ادعا کرده اند که بسیاری از علوم انسانی در آینده نزدیک در دل زبان شناسی و ادبیات، هضم خواهند شد. هم چنین رخنه ادبیات های پست مدرن و مکاتب ساختارشکن به قلمرو متون مقدس حساسیت هایی را در میان پیروان ادیان الهی ایجاد کرده است. به عنوان نمونه هایی از این دست را می توان در کارهای رابرت آلتر پیرامون تورات و فرانک کرمود پیرامون انجیل و محمد آرکون در قرآن دید. برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 255-263.
11. تنها حرکت قابل ذکر معاصر، در عرصه رویکردهای نوین ادبی به قرآن کریم، جریانی است که امین خولی ( 1895-1966 م ) استاد معزول دانشگاه الازهر، سلسله جنبان آن بود و بعد از او توسط محمد احمد خلف الله و عفت محمد شرقاوی و نصر حامد ابوزید و ... دنبال شد و مخالفت هایی را نیز برانگیخت. جهت دریافت اطلاعات بیشتر به منابع زیر مراجعه شود: نصر حامد ابوزید، معنای متن، مرتضی کریمی نیا، ص 11-19 ( مقدمه مترجم ) و نیز: ص 30، عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روش تفسیر قرآن، ص 12-15 و نیز: ص 270- 272.
12. برخی مانند علامه دهخدا، علوم ادب را 13 علم و برخی مانند استاد حجت هاشمی، تعداد آن را 12 علم می دانند. ( ر.ک: علی حجت هاشمی خراسانی، القوائد الصمدیة، ص 27 ).
13. بنابر آنچه در: علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 335 آمده است، به همه علوم ادب در فهم و تفسیر قرآن نیاز نیست اما به نظر می آید به همه آن ها و علاوه بر آن علومی که اخیراً ملحق به ادبیات شده اند مانند زبان شناسی و واژه شناسی و معناشناسی و ... نیز در فهم آن ها، نیازمندیم.
14. برای آگاهی بیشتر به منابع زیر مراجعه شود: سیدمحمدباقر صدر، دروس فی علم الأصول، ج1، ص 187-188 و نیز: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص 29-31.
15. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، ص 129-130.
16. سعدالدین تفتازانی، المطول، ص 143.
17. همان، ص 145.
18. علی بن سینا، الإرشادات و التنبیهات، ج1، ص 63.
19. محمدکاظم شاکر، روش های تأویل قرآن، ص 308.
20. محمدرضا وصفی، از فهم دلالتها تا فهم مکانیسم، نامه فرهنگ، ش 34، ص 180-181.
21. دامنه این اختلافات گاهی به مسائل فقهی و کلامی هم کشیده می شود. مثلاً در سوره بقره، آیه 222: « فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِی الْمَحِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ یَطْهُرْنَ » با توجه به نوع قرائت « یطهرون »، دو حکم فقهی متفاوت استنباط می شود.
22. برای آگاهی بیشتر درباره قرائات و تأثیر آن در تفسیر و ضوابط گزینش آن ها به منبع زیر مراجعه شود: محمدهادی معرفت، التمهید، ج2، ص 5-174.
23. جهت مطالعه بیشتر در این خصوص به منابع زیر مراجعه شود: فهیم أنیس، دلالة الألفاظ، ص 62-74 و نیز: سعدالدین تفتازانی، المطول، ص 569-571 و نیز: احمد بن فارس، الصاحبی، ص 13 و نیز محمدرضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 22-26.
24. مهری باقری، مقدمات زبان شناسی، ص 24- 25 و نیز: محمدرضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 22-24.
25. مهری باقری، مقدمات زبان شناسی، ص 25.
26. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص 116.
27. سیدمحمدباقر صدر، دروس فی علم الأصول، ج1، ص 181-186.
28. عهد عتیق، سفر پیدایش، باب دوم، آیات 19- 21.
29. همان، سفر پیدایش، باب دوازدهم، آیات 1-19.
30. محمدهادی معرفت، گفت و گو با استاد معرفت، پژوهش های قرآنی، ش 21 و 22، 1379، ص 276.
31. سعدالدین تفتازانی، المطول، ص 569-571.
32. محمود رجبی، تفسیر قرآن، ص 61.
33. علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 102.
34. سیدمحمدعلی ایازی، تفسیر و هرمنوتیک، ش 9 و 10، ص 37.
35. این مطلب را از آن جهت مورد توجه بیشتری قرار می دهیم که برخی اصولیان در آن تشکیک کرده اند و اقوال لغویان را حجت ندانسته اند.
36. در بحث حاضر به منابع متعددی مراجعه کردیم لیکن در نقل آنچه در این نوشتار آوردیم، بیشتر از منبع زیر بهره جستیم: علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 232-242.
37. ر.ک: محمدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ج2، ص 67.
38. ر.ک: مرتضی انصاری، فوائد الأصول، ج1، ص 46.
39. ر.ک: علی غروی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص 319-321.
40. محمدتقی بروجردی، نهایة الأفکار، تقریرات درس آقا ضیاء الدین عراقی، ج3، ص 94.
41. همان، ص 95.
42. ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ذیل ماده ب ی ن.
43. در قرآن کریم 19 مورد « بینة » استعمال شده و در هیچ یک از موارد 71 گانه، مراد از آن، دو شاهد عادل نیست.
44. ر.ک: محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج6، ص 137.
45. ر.ک: علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 237 ( پاورقی 2 ).
46. ر.ک: مرتضی انصاری، فوائد الأصول، ج1، ص 46 و نیز: عبدالکریم حائری، درر الأصول، ج2، ص 37.
47. به عنوان مثال محمدرضا نجفی اصفهانی، درباره أساس البلاغة زمخشری می نویسد: « فإن دأبه أن یقول بعد الفراغ عن ذکر المعانی الحقیقة أن من المجاز کذا و التلویح بعبارات یعرف منها ذلک. » ( محمدرضا نجفی اصفهانی، وقایة الأذهان، ص 513 ).
48. برگرفته از تقریرات چاپ نشده درس آیة الله وحید خراسانی در سال 1359 هـ. ش.
49. هرچند تمامی علوم سیزده گانه پیش گفته جزء علوم ادبی است لیکن به دلیل کاربرد بیشتر و حجم بالاتر مباحث مربوط به نحو و معانی و بیان، گاهی از این علوم ( و گاهی صرفاً از نحو ) تعبیر به « ادبیات عرب » می شود.
50. این مهم بر عهده علم معانی و بیان است. برای آگاهی بیشتر ر.ک: سعدالدین تفتازانی، المطول، ص 135.
51. در ارائه این تقسیم بندی از منبع زیر تبعیت کردیم: محمود رجبی، روش تفسیر قرآن، ص 85.

منبع مقاله :
آزاد، علیرضا؛ (1391)، تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول



 

 


نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه