خواجه نصيرالدين طوسي و اسماعيليه (1)

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 خواجه نصيرالدين طوسي و اسماعيليه (1)


 

نویسنده: مهدی کمپانی زارع (1)




 

چکیده

خواجه نصیر طوسی بخش قابل توجهی از عمر خود را در میان اسماعیلیه و در قلاع آنان گذرانید و به توصیه ی ایشان دست به تألیف آثار مهمی زد. سالهای حضور وی نزد ایشان موجب شد که برخی وی را از نظر مذهبی شیعه ی اسماعیلی بدانند و حتی برخی آثار را که صبغه ی اسماعیلی در آن پر رنگ است بدو منتسب دارند، اما قرائن قانع کننده ای وجود دارد که نه این آثار از اوست و نه او بر مذهب اسماعیلیه بوده است. برخی اشارات وی در آثار نوشته شده در این دوران حاکی از فشار فراوانی است که بر وی وارد شده بود. او هر چند به اختیار خویش برای یافتن جایگاهی امن جهت پرداختن به امور علمی به آنان پیوست، اما اندک زمانی بعد متوجه شد که بایست از میان آنان خارج شود و هرگز موفق بدین خواسته نشد. اقدامات وی در تسلیم قلاع و نیز تغییر مقدمه ی کتابی چون اخلاق ناصری حاکی از آن بود که وی در مقام همراهی با این جماعت طریق تقیه و مماشات پیشه گرفته است و نمی توان رفتار و گفتار وی را در این دوران حاکی از ورود وی به مذهب آنان دانست. البته کثرت سالهای همنشینی با این جماعت و غور در آثار آنان موجب شده بود که به نحو ناخودآگاهی تحت تأثیر افکار و تعالیم آنان قرار گیرد. این امر حتی در برخی از آثاری که وی پس از خروج از قلاع به رشته تحریر درآورده قابل ملاحظه است.

مقدمه

« ارسطو به دنیا آمد. کار کرد و مُرد. » این جمله ای است مشهور از هایدگر در شرح زندگانی ارسطو در کلاس درس خود در دانشکده ی فلسفه ماربورگ به سال 1924 میلادی. شاید قصد وی از بیان این جمله و تن زدن از شرح وقایع زندگی ارسطو بیانگر این مطلب باشد که در زندگی یک فیلسوف چیز جالبی که بتواند در فهم اندیشه ی وی به محققان یاری رساند، وجود ندارد و آنچه از وی مهم است، آثار وی است که حاصل لحظاتی است که در آن می اندیشد و دیگران را با اندیشه های خود همراه می سازد، اما براستی همه ی اندیشمندان زندگی ای چنین بی حادثه و خطر نداشته اند و فهم برخی از اندیشه ها و آثارشان جز از طریق غور در زندگی شان قابل فهم نیست. خواجه نصیرالدین طوسی (در گذشته 672ق) بدون تردید از زمره ی این اندیشمندان است. اندیشه های بلند وی در پستی و ناهمواریهای روزگاری شکل گرفته که در آن از منجنیق فلک، سنگ فتنه می بارید. دوران تحصیل وی در نیشابور مقارن شد با حمله ی بیرحمانه و وحشیانه ی صحراگردان مغول، کسانی که در قساوت هیچ دقیقه ای را فروگذار نکردند و حتی به حیوانات نیز ترحم ننمودند و دوران جوانی اش در حبس بعضاً محترمانه قلاع نزاریه ی اسماعیلیه گذشت و میا��سالی اش توأم شد با حمله ی دوباره ی مغولان، این بار در هیأت ایلخانان و نکته ی گفتنی آنکه در ایامِ بلا هیچ گاه از درس و بحث و تألیف فراغت نجست. در این نوشتار یکی از مهمترین دورانهای حیات وی، سالهای حضور خواجه در میان اسماعیلیه و روابط وی با ایشان و میزان تأثیر و تأثر وی از آنان مورد بررسی قرار می گیرد. اهمیت این بحث از آن روست که اولاً: وی سی سال از عمر خود را در قلاع ایشان گذراند. ثانیاً: مهمترین آثار خود را در قلاع اسماعیلیه و گاه به درخواست آنان نگاشت. ثالثاً: از ناحیه ی آنان از زمره ی دُعات باطنیه معرفی شد. رابعاً: آثاری کاملاً اسماعیلی به وی منسوب شد و خامساً: رگه هایی از تأثیرپذیری از ایشان در وی قابل ملاحظه است تا به حدی که وی را به مذهب اسماعیلی دانستند.

1. خواجه نصیر در میان اسماعیلیه

خواجه نصیر طوسی در 597 ق در طوس، در خانواده ای که اصالتاً متعلق به جهرود قم بودند، متولد شد. مقدمات علوم را از پدر فاضل خویش که احتمالاً تمایلات اسماعیلی داشت، آموخت. ولادیمیر ایوانف که سالها در تاریخ اسماعیلیه مطالعه می کرد و برخی از آثار آنان را نیز تصحیح و چاپ نمود، معتقد است که پدر خواجه نه تنها تمایلات اسماعیلی داشته، بلکه از دعات بزرگ اسماعیلی بوده است. (2) البته این ادّعای ایوانف امری غریب نیست. سیطره ی سیاسی و عقیدتی این جماعت در منطقه ی وسیعی از جهان اسلام به ویژه در خراسان دیری بود که همگان را به نحوی از انحا به مواجهه با آنان وامی داشت. دست کم شکوه و قدرت سیاسی و اقتصادی آنان و توانایی خیره کننده شان در مقابله با سلاجقه و حتی مغولان و استحکام قلاع و پیروان یکدل و فدائیان رخنه ناپذیرشان، برای کسانی که دشمنی سیاسی یا عقیدتی خاصی با آنان نداشتند، می توانست موجب توجه و احترامی خاص باشد. حتی دشمنان اسماعیلیه نمی توانستند منکر اهمیت و نفوذ ایشان در جهان اسلام باشند و آنان را قدرتمندترین جماعت مخالف خود ندانند. در تاریخ طولانی این جماعت چیزی که بسیار دیده می شود، تکفیر از ناحیه ی مخالفان و ردیه نویسی علیه آنان است. رعبی که ایشان در دل اهل قدرت ایجاد کرده بودند موجب می شد که حکام دست به دامن اهل علم و علمای دین شوند و از آنان بخواهند که پایگاه ایشان را در میان مردم از حیث نظری از میان برند. وقتی المستظهر بالله دست به دامن ابوحامد غزالی می شود تا ردیه ای پر از تحقیر و تخفیف و دشنام در باب اسماعیلیه بنویسد، متوجه می شویم که خطر به چه میزان جدی است و حتی چه کسانی با چه پایه از قدرت از این جماعت بیمناکند. (3)
خواجه نظام الملک که در تدبیر و سیاست یگانه ی عصر خود بود، در سیاست نامه مکرر از ترس خود از این جماعت پرده برمی داشت و توده ی مردم را زنهار می داد که اگر سایه ی حکومت سلاجقه و خلافت عباسی از سر امنیت مردم برداشته شود، باطنیه چه ها نخواهند کرد. (4) باری باطنیه در دوران طولانی ای از قرون میانه ی اسلامی در محور توجه عام و خاص بود و به ویژه جماعات غیر سنّی مخالف دستگاه خلافت عباسی بعضاً بدانها می پیوستند و پیروزیهای آنان را به خود نامربوط نمی دانستند. در مقابل صف آرایی مخالفان باطنیه، آنان نیز می کوشیدند که خود را در هر جبهه ای مجهز کنند. آنان همچنان که به استحکام بُعد نظامی و اقتصادی خود توجه بسیار داشتند، می کوشیدند از حیث تئوریک نیز در اذهان واجد مشروعیت و مقبولیت باشند؛ از این رو یکی از طرحهای اصلی آنان توجه به دانش و دانشمندان بود. با آنکه جوامع ایشان از کوه نشینان، روستاییان و گروههای کوچک شهروندی تشکیل شده بود، با این همه برای تعلیم و تعلم و دانش و هنر ارزش خاصی قائل بودند. همه ی قلاع اسماعیلیه کتابخانه های مجهزی داشتند؛ کتابخانه هایی که مورد علاقه بسیار دانشمندان غیر اسماعیلی و حتی غیر شیعی و غیر مسلمان بود. (5) جوینی صراحتی از شهرت کتابخانه های اسماعیلیه به ویژه کتابخانه ی الموت سخن می گوید. (6) حتی برخی نقلها حاکی است که بیش از یک و نیم میلیون کتاب در حمله ی هولاکوخان در الموت موجود بوده است. (7) این خصوصیت دانش دوستی فارغ از هر دلیلی برای آنان اسباب حشمت و عظمت بود.
یکی از اموری که بازار دانش را در میان آنان گرما بخشید، فتنه ی مغولان بود. احساس عدم امنیت ناشی از حمله ی تاتار، دانشمندان را که فراغتی و کتابی برای تحقیق و تفحص نیاز داشتند، متوجه جاهایی کرد که دامنه ی آشوب این جماعت بدانجا کشیده نشده است. بسیاری از دانشمندان و بزرگان ایرانی ناگزیر برای یافتن محلی امن جهت فعالیتهای علمی، جلای وطن نمودند. واقعه ی نیشابور و قتل عام وحشیانه ی مردم این شهر به همگان نشان داد که در موقعیت کنونی، با جمعیت تاتار و تفرق ایرانیان، دفع فتنه ی این جماعت با مقابله ی نظامی ممکن نیست. هر مقابله ای حکم خودکشی جمعی داشت و کسانی که برخی از مهاجران را به جهت مهاجرت به دیگر بلاد سرزنش کرده اند، بایستی به سنت عاقلان و سیره ی نبوی مراجعه کنند. باری مقارن فتنه ی مغول، خواجه نصیر در نیشابور مشغول تکمیل تحصیلات خود است. وی از سال 612 ق به این دارالعلم باشکوه و پر جمعیت سفر می کند و در سال 619 ق ناگزیر به فرار از آن به سمت مسقط الرأس خود، طوس، می شود. برخی نقلها حاکی از آن است که وی از جمله چهارصد تنی است که توانست از قتل عام مغول در این شهر نجات یابد. (8) پس از بازگشت به طوس، شهرت وی در تمام دانشها زبانزد خاص و عام شد و به ویژه در نجوم و پزشکی محل مراجعه بود. این دو دانش مورد توجه توده ی مردم و حکام و زمامداران بود و کسی که بدانها شهرت می یافت، به نوعی چنان مورد توجه قرار می گرفت که فراغت خویش را از دست می داد. (9) بوعلی سینا نیز یکی از دلایل آوارگیش، تضلع در یکی از این دو دانش، یعنی پزشکی، بود. (10)
اوضاع نابسامان ایران این دوران، فراغت کافی را به خواجه نصیر جهت تحقیق و تألیف نمی داد. این مطلبی نبود که فهمش برای عاقلی مشکل باشد. از سوی دیگر، حضور شخصیتی چون وی در میان اسماعیلیه برای آنان شرف و توجه بسیار می آورد. بسیاری که طالب دانش خواجه بودند و از شخصیت رفیع وی مطلع بودند، به متابعت وی با اسماعیلیه همراه می شدند. از سوی دیگر وی را می توانستند به عنوان نظریه پرداز و تئوریسین مطلع در مقابل خیل عظیم ردود و شکوک قرار دهند. بنابراین آنان می توانسنتد از شخصیت موجّه وی برای جذب و جلب دوستان جدید و دفع دشمنان قدیم خویش استفاده کنند. ورود اشخاص بزرگی چون خواجه کمک شایانی به این جماعت کرد. به تعبیر یکی از معاصران: « عده ای از علما و متکلمان غیر اسماعیلی نیز، بویژه آنان که پس از بلیّه ی مغول خویشتن را تحت حمایت نزاریان دانش دوست قرار دادند، نقشی فعال در حیات فکری جامعه ی نزاری داشته اند. از میان این علما که در قلاع نزاری رودبار و قهستان پناه جستند، معروفترین و بزرگترین همه، منجم و متکلم شیعی، نصیرالدین ابوجعفر محمد بن محمد طوسی بود که از فلاسفه ی طراز اول روزگار خویش محسوب می شد. » (11) البته می توان مداوای بیماری علاء الدین محمد را به فهرست منافع محتمل حضور خواجه در قلاع اضافه کرد. (12)
برای حضور خواجه در میان اسماعیلیه نبایستی صرفاً به دنبال این بود که وی به مذهب اسماعیلی بوده یا نه؟ زیرا «نزاریان چتر حمایت خود را از علم و دانش بر سر دانشمندان غیر اسماعیلی نیز، از جمله علمای اهل سنت و علمای شیعی دوازده امامی و حتی غیر مسلمانان گشوده بودند. عده زیادی از این دانشمندان غیر اسماعیلی، به ویژه پس از یورش مغولان به آسیای مرکزی در دهه 627-617ق به قلعه های اسماعیلی پناه جستند و در آنجا مأوا گرفتند و از کتابخانه های نزاری و حمایت آنان از علم و دانش بهره مند گردیدند. » (13) برخی خواسته اند که نشان دهند که خواجه در ایام پیش از حضور در قلاع یا به مذهب آنان درآمده و یا در مذهب آنان از حیث نظری تضلع یافته و وجه مراجعه حاکم قهستان به وی و دعوت از او همین بوده است. (14)
برای حضور یافتن در میان اسماعیلیه هیچ یک از این دو شق الزامی نبوده است، به ویژه در دوران ستر که سران اسماعیلی نیز در باب مذهب معتقد به تقیه بودند. خواجه در رفتن به قلاع به هیچ روی اکراهی نداشته (15)، اما سالها زیستن در محیط خشک امنیتی- نظامی اسماعیلیه و عدم دسترسی به خارج از قلاع اسباب دلتنگی و پوسیدگی روحی را برای انسان فراهم می کند. خواجه هر چند در ابتدا مختارانه خود پا به زندانی اختیاری گذاشت، اما شاید باور نمی کرد که مواجهه با قدرت مداران، ادبی خاص دارد و آنان از وی خدمت و خضوع مطالبه می کنند و دوست دارند که وی در راستای خواسته ها و منافع آنان گام سپرد.
خواجه میان دو حالت جانفرسا، رفتن به قلاع را انتخاب کرد، هر چند در دوره ای از حیات خود از آن اظهار ناخرسندی جدی کرد. به تعبیر مجتبی مینوی :« این ناصرالدین محتشم قهستان و عموماً طایفه ی اسماعیلیه در آن زمان طالب علم و فلسفه و حکمت بوده اند و اهل علم و فضل در دستگاه ایشان معزز و محترم بوده اند. زندگانی آسوده ی بی دردسری برای نویسندگان عالم فراهم می آورده اند و فقط تقاضا می کرده اند که به تدریج و در سر فرصت برای ایشان کتب بنویسند و به صاحبان استعداد درس بدهند. نصیرالدین طوسی هم این پیشنهاد را پذیرفته بوده است، ولی بعدها از قرار معلوم میل و هوس دیگری به سرش زده بوده است و می خواسته از پیش آنها بیرون بیاید و آنها نگذاشته اند. » (16)
وی می توانست مانند ابن سینا همواره در فرار باشد و یا احیاناً چون بسیاری همعصرانش کشته شود و یا زندان سکندرِ باطنیه را تاب آورد. او در سال 625ق در بیست و هشت سالگی به دعوت ناصرالدین عبدالرحیم بن ابی منصور، حاکم قهستان و نماینده محمد علاء الدین بن حسن جلال الدین وارد دستگاه باطنیه شد. وی هرچند در رفتن مجبور نبود، اما در ماندن به قوّت در چنبره ی تدابیر امنیتی بود.
بیرون رفتن کسی از این قلعه های مرموز، مساوی بود با یافتن راههای نفوذ بدان و یافتن اطلاعاتی که بیش از چند قرن هیچ گاه به بیرون درز نکرده بود.
برخی از کسانی که معتقدند خواجه را به زور به قلاع برده اند، تنها مستندشان اظهار ناخرسندی ای است که خواجه پس از خروج از قلاع نموده است و عباراتی که در پایان شرح اشارات آورده است. هیچ یک از این دو نیز تصریح به رفتن به اجبار ندارد و تنها مبیّن آن است که خواجه روزگار سختی را در آنجا می گذرانده، هر چند وجه رنج و سختی تا حد بسیاری مبهم بیان می شود. در پایان شرح اشارات در برخی نسخ در عباراتی کوتاه دوبار از ندامت و حسرت سخن به میان آمده است. (17) باید توجه داشت که عبارات پایانی اشارات که حاکی از ندامت و اندوه نگارنده ی آن است، از آن خواجه نیست، بلکه نوشته ی کلب علی قزوینی (کاتب شرح اشارات) است و انتساب آن به خواجه اشتباه محض است. (18)افزون بر آن به فرض آنکه بپذیریم آن عبارات از خواجه باشد، معلوم است که پشیمانی و تحسر از فعلی خود کرده است وگرنه پشیمانی معنایی نخواهد داشت. گویی وی از انتخاب خود بغایت ناخرسند است.
اساساً مشی اسماعیلیه به عکس بسیاری از حکام و پادشاهان دزدیدن و اجبار دانشمندان برای حضور در دستگاه خود نبوده است. مطالعه ی تاریخ شاهان سلاسل مختلف مبیّن علاقه ی بسیار آنان برای حضور دانشمندان و هنرمندان و صنعتگران بزرگ در دستگاه خود است. این میل در سطح علاقه نمی ماند و اگر اینان از در تسلیم و قبول در نمی آمدند، مطمئناً کار به قهر و تهدید می کشید و حتی ممکن بود که حبس و قتل پایان آن فرد را رقم زند. پادشاهان همان گونه که تمام اموال و اشخاص تحت قلمرو خود را جزء داراییهای خود به شمار می آوردند، با این افراد نیز چنین مواجهه ای داشتند، اما در این باب از اسماعیلیه گزارشی واصل نشده است. به تعبیر برخی محققان: «هیچ شاهد و مدرکی در دست نیست که نشان دهد این دانشمندان را علی رغم میل و اراده ی خودشان در جامعه ی اسماعیلی نگه داشته یا مجبور به قبول کیش اسماعیلی در طی اقامتشان در میان نزاریان کرده بودند. » (19)
البته نقلی را برخی در باب ارتباطات پنهان خواجه و خلافت بغداد آورده اند که می تواند موجب سختگیری اسماعیلیه نسبت به خواجه به عنوان یکی از ذخایر بی همتای خود شده باشد. آنان به هیچ وجه حاضر نبودند دانشمندی با این درجه از عظمت را به آسانی از دست دهند و او را تقدیم خلیفه ی بغداد کنند. واقعه ی مزبور از این قرار است که خواجه نصیر «قصیده ای از منشآت خود را به حضرت مستعصم فرستاد. ابن العلقمی این واقعه را به ناصرالدین محتشم خبر داد که مولانا نصیرالدین با خلیفه باب مکاتبات گشوده است. از عواقب آن اندیشه باید کرد. ناصرالدین متغیر شد و با آنکه به نظر اجلال و تعظیم و اکرام جانب چنان علامه روزگار و حکیم بزرگواری را ملاحظه می کرد، او را بازداشت فرمود. » (20) این واقعه به هیچ روی نمی توانسته زودتر از سال 642ق صورت گرفته باشد، چون در این سال بوده که ابن علقمی به وزارت رسیده است.
برخی نقل های دیگر نیز از ترس بن علقمی از جانشینی خود در مقام وزارت حاکی است. البته برخی چون قاضی نورالله شوشتری خواسته اند این واقعه را مقارن فتنه مغول بیان کنند که در این صورت نه مستعصمی در مقام خلافت بوده است و نه ابن علقمی در مقام وزارت و با تاریخ جلوس این دو همخوانی ای ندارد. از آنکه تاریخ به خلافت رسیدن مستعصم سال 640 ق بوده است و تاریخ وزارت ابن علقمی سال 642ق و سال فتنه ی مغول در حدود سال 620ق. این چنین نامه ای به هیچ روی در این تاریخ امری غریب نبوده؛ چون خواجه حدود بیست سال رنج زیستن در شرایطی امنیتی و نظامی را تحمل نموده است و برون شوی می جوید. (21)
باری خواجه در سالهای اقامت در قلاع هر چند به مقتضای حال و مکان روزگار خوشی را سپری نمی کرد، اما به پیشنهاد سران اسماعیلی آثاری را خلق کرد که در اوج دقت و عمق است و بر تارک دانشهای مختلف می درخشد. در واقع مبالغه نخواهد کرد اگر بگوییم آثار طراز اول وی یادگار این ایام عسرت است. توفیق اجباری داشتن وقت بسیار و در خدمت داشتن کتابخانه های مجهز و تنوع درخواستها موجب شد که وی به نگارش دقیق ترین آثار دوره اسلامی نایل آید. اهم آثاری که خواجه در این ایام به رشته ی نگارش درآورده عبارتند از اخلاق ناصری که به نام علاء الدین خورشاه و خواجه ناصرالدین محتشم در سال 633ق نوشته شده است؛ ترجمه ی زبدة الحقایق عین القضات همدانی به درخواست ناصرالدین محتشم؛ رساله ی آغاز و انجام؛ رساله سیر و سلوک که به نوعی سرگذشت معنوی خواجه محسوب می شود؛ اخلاق محتشمی؛ تجرید اقلیدس یا تحریر اصول هندسه به سال 646ق؛ تحریر مجسطی بطلمیوس به سال 644ق؛ تحریر کتاب الاکر تألیف ثاوذوسیوس به سال 651ق؛ رساله ی معینیه یا المفید در علم هیأت که خواجه آن را به نام معین الدین پسر ناصر الدین محتشم به سال 632 ق نگاشته است؛ اساس الاقتباس به سال 642ق؛ شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا پایان یافته به سال 644ق؛ ترجمه ی ادب وجیز ابن مقفع؛ رساله ی تولا و تبرا؛ جبر و قدر؛ معیار الاشعار؛ روضة- التسلیم یا تصورات و... .
چنانکه ملاحظه می شود خواجه مهمترین آثار خود را در این ایام نگاشته است و این به نوبه ی خود اهمیت این دوران را در حیات وی می نماید. توصیفاتی که خواجه در مقدمه ی نخست اخلاق ناصری از ناصرالدین محتشم نموده، نمونه ای است از اهمیتی که وی برای سران اسماعیلیه و محیطی که برای اهل دانش فراهم کرده بودند، قائل است. توصیفات وی به گونه ای زنده و بانشاط است که نمی توان گمان برد راقم آن در تنگنای ملاحظاتی برای حفظ جان خود آنها را بیان کرده و گویی که به بیشینه ی آن معتقد است. وی در بخشی از این مقدمه می نویسد: «مقیمان این خطه و ساکنان این بقعه که عنان امر و نهی و زمام حل و عقد ایشان در کف کفایت و قبضه ی حمایت مجلس عالی شاهنشاه اعظم، پادشاه معظم، ناصر الحق والدین، کهف الاسلام و المسلمین، ملک ملوک العرب و العجم، اعدل و لاة السیف و القلم، خسرو جهان، شهریار ایران، عبدالرحیم بن ابی منصور اعلی الله شأنه و ضاعف سلطانه نهاده اند که مرجع قوی و ضعیف و ملجأ وضع و شریف درگاه جهانپناه اوست و معدن جود و رحمت و منبع حلم و رأفت حضرت بارگاه او... » (22)
یکی از مهمترین ویژگی های عمده ی نوشتارهای خواجه در میان نزاریه فارسی نویسی است. دو کتاب اخلاقی وی، اساس الاقتباس، رساله ی آغاز و انجام، ترجمه های وی به فارسی و بسیاری دیگر از آثار این دوره به زبان فارسی است و از این حیث نظیری برای آن در تاریخ فرهنگ اسلامی یافت نمی شود. برای نمونه هیچ کتابی را نمی توان در منطق دوره ی اسلامی به تفصیل و عمق اساس الاقتباس به زبان فارسی نام برد. این مسأله در باب کتب اخلاقی وی نیز گفتنی است و قس علی هذا فعالیتهای خواجه در ایام اقامت در قلاع اسماعیلی علاوه بر تألیف، شامل تدریس و تنجیم نیز بوده است. از زایجه ای (23) که او برای کیخسرو پسر علاء الدین و برادر رکن الدین خورشاه اسماعیلی در لمسر در نهم رجب 632ق ترسیم نموده، این مسأله دانسته می شود. نگاهی به فهرست کتابهایی که در این اوقات به رشته تحریر درآورده بیانگر این مطلب است که بسیاری از آنها تحریراتی است جهت تفهیم مخاطبان و شاگردان خود در این محل. تبویب و تدوین اصول اسماعیلی نیز یکی دیگر از فعالیتهای مهم خواجه در این ایام بوده است و اینکه اسماعیلیه پس از وی به آثار وی از جمله روضة التسلیم تمسک جسته اند، حاکی از این امر است. اهمیت خواجه برای آنان در این باب تا به حدی بوده که او را به القاب مهمی چون داعی اجل، حجة الامام و داعی الدعاة ملقب نمودند. (24)
گفتنی است که خواجه به هیچ روی در ایام حضور در میان نزاریه در یک جا متوطن نبوده است. وی در ابتدای ورود میان اسماعیلیه در قائن و برخی دیگر از پایگاههای اسماعیلی قهستان حضور داشت و پس از آن به الموت رفت و در این مدت در هر جا طرف مشورت سران اسماعیلی و معتمد آنان بود و حتی یکی از کسانی که پیشنهاد تسلیم الموت را به رکن الدین خورشاه، آخرین حاکم الموت داد، وی بود. آخرین سالهای حضور خواجه در الموت مقارن شد با سالهای ضعف تدبیر و تجهیز اسماعیلیان و نارضایتی مردم از آنان بویژه مردم قزوین که به مرکز آنان نزدیک بودند. حتی مردم شخصی به نام قاضی شمس الدین احمد کافی را به قراقرم فرستادند و از منکوقاآن یاری خواستند. این استمداد چیزی نبود که تنها از ناحیه ی مردم ایرانی از آنان شده باشد. خود مغولان نیز از آسیب این جماعت در امان نبودند. مغولان در اولین یورش به ایران بسیار دوست داشتند که بتوانند مقاومت آنان را بشکنند، اما به جهت تدبیر و تجهیز اصولی آنان راهی به قلاع نیافتند. یکی دیگر از آرزوهای این جهانگشایان صحراگرد انهدام خلافت عباسی بود.
برای این دو مهم، منکوقاآن برادر خویش، هلاکوخان را برای فتح ممالک غربی و پیشبرد اهداف مزبور با سپاهی انبوه بدان جانب روانه کرد. هلاکوخان می دانست که با جنگ کار به راحتی پیش نمی رود و طریق مذاکره را پیش گرفت. وی در ابتدا برای ناصرالدین محتشم پیغامی فرستاد و او که در سن کهولت به سر می برد و البته شخص با تدبیری بود، پذیرفت و حکومت شهر ویران تون را دریافت کرد. سپس قلاع را یکی پس از دیگری تسخیر کرد تا به میمون در رسید. هولاکوخان پیکی به جانب خورشاه فرستاد و او را به ایلی دعوت کرد. خورشاه مرتب وقت کشی می کرد تا سپاه مغول را گرفتار سرما و برف و بوران غیر قابل تحمل پایین قلاع بیابد، اما آن سال هوای معتدلی حاکم شد و خواجه نصیر و خواجه اصیل الدین و فرزندان رئیس الدوله در مشورت با خورشاه خواستند بی جنگ و خونریزی تسلیم شود. (25) بالاخره در یکشنبه اول ذی القعده سال 654ق با تسخیر و تسلیم سران اسماعیلی، خواجه و بسیاری از همگنان وی از کوه پایین آمدند و به میان خلق رفتند. شخص خواجه در باب این مناسبت چنین سرود:
سال عرب چو ششصد و پنجاه و چار شد *** یکشنبه اول مه ذی القعده بامداد
خورشاه پادشاه سماعیلیان ز تخت *** برخاست پیش تخت هولاکو بایستاد
وی در مقدمه ی زیج ایلخانی در باب این واقعه می نویسد: «در آن وقت که هلاکو ولایتهای ملحدان بگرفت، من بنده کمترین نصیرالدین که از طوسم، به ولایت ملحدان افتاده بودم، بیرون آورد. » خواجه در این زمان پنجاه و هفت سال داشت و حدود سی سال از عمر خود را با آنان گذرانده بود. دیوارهای مستحکم قلاع اسماعیلی نتوانسته بود که صیت وی را در افواه عالم مانع شود و عظمت علمی او را حتی مغولان شنیده بودند، بویژه که آنان علاقه وافری به نجوم و تفسیر و تحلیل حیات بر اساس آن داشتند.

2. مذهبِ خواجه نصیرالدین طوسی

کثرت سالهای حضور خواجه در میان اسماعیلیه و ارتباطات نزدیک وی با آنان و انتساب کتبی بر طریق باطنیه بدو و نیز عبارات پر طنطنه ی وی در بزرگداشت بزرگان اسماعیلی برخی را در باب مذهب وی به تردید و تشکیک افکنده است. (26) حتی ایوانف معتقد است که وی در یک خانواده ی اسماعیلی به دنیا آمده است و طبیعی است که بعدها طریق آنان را دنبال کند. این قول شاذ ایوانف به هیچ سند تاریخی ای مستند نیست و اسناد عمدتاً حاکی از این است که خاندان وی شیعه دوازده امامی بوده اند و تحصیلات وی نیز در چنین فضای مذهبی ای بوده است. مجتبی مینوی در این باب می نویسد: «مقدمات علوم را از پدرش آموخت و چون پدرش پیرو مذهب شیعه بود، او نیز شیعی اثناعشری شد و پیش علما و استادانی درس خواند که آنها نیز شیعی بودند و اسامی عده ای از آنان را مورخین در ضمن بیان احوال او ثبت کرده اند. »(27)
فارغ از این مدعای نامدلل و نامستند، برخی حضور در میان اسماعیلیه را دال بر هم مذهبی خواجه با آنان دانسته اند. در مقابل این دیدگاه جماعتی از محققان اثنی عشری ادّعای مجبور بودن خواجه را با عباراتی از وی در این باب همراه کرده اند و خواسته اند نشان دهند که حضور در میان آنان قهری و ناخواسته بوده است. در باب دیدگاه جماعت اول چنانکه گفته شد به هیچ روی اسماعیلیه داعی بر این نداشته اند که اهل دانش را تنها از میان همکیشان خود برگزینند و حتی غیرمسلمانان نیز به امکانات و فراغت قلاع ایشان نظر داشته اند و هیچ ملازمتی میان همکیشی و همراهی در میان آنان برقرار نبوده است. دیدگاهی که خواجه را در آمدن به میان نزاریه مجبور می داند، به درستی معنای اجبار را آشکار نمی کند. آیا اجبار در اینجا به معنی ناگزیری خواجه نسبت به شرایط سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، امنیتی عصر خود است و یا اینکه اجباری فیزیکی در میان بوده است. به معنای نخست باید قاطبه ی نفوس و عامه ی علما را در این عصر مجبور دانست.
عبارات خواجه نصیر در مقدمه ی برخی آثار نیز به فرض صحت انتساب به وی به هیچ روی مشعر به اجبار به معنای دوم نیست و ابهامی در عبارات او موجود است. می توان پذیرفت که مشکل بحث از مذهب خواجه برخی از محققان اثنی عشری را بر آن داشته تا با مجبور دانستن وی در رفتن به قلاع ساحت ایشان را از انتساب بدین مذهب مبرا کنند، اما نیازی به این تکلف نبوده و می توان با فهم مواجهه تاریخی نزاریه با دانشمندان و نیاز خواجه به امکانات و فراغت، حضور وی را با مذهبی که آن چنان بُعد غریبی نیز با اسماعیلیه نداشته است، توجیه کرد، اما در باب عبارات خواجه در بزرگداشت سران باطنیه باید به این نکته توجه داشت که این سنتی است معهود که در ابتدای کتب درخواستی، نام و مشخصات خواهنده را به بزرگی یاد کنند، به ویژه آنکه نویسنده در چتر حمایت مادی و معنوی آن شخص قرار گرفته باشد. کثرت و شهرت این چنین کتابهایی از برشمردن برخی از آنان عذر می جوید. البته ممکن است کسانی این سنت را خوش نداشته باشند که در این صورت بایستی از آنان خواست که خود را در شرایط دیگران در افق خاص اجتماعی و اقتصادی شان قرار دهند و پاسخ خود را دریافت کنند، اما در باب آثار اسماعیلی منسوب به خواجه سخن بسیار است. باید گفت فهم مذهب هر دیندارِ اندیشمند و از جمله خواجه اگر خود تصریحی به مذهب خویش به نحو مستقل ننموده باشد و بخواهیم از طریق آثارش بدان راه یابیم، از دو طریق ممکن است. اول بررسی آثار فقهی و دوم بررسی آثار کلامی، یعنی تجلی هر مذهب خاص در این دوست که نموده می شود.
در مورد اول که خواجه علی رغم اطلاع و حتی تضلع به خلق اثر خاصی دست نبرده و در مورد آثار کلامی نیز آنچه از وی باقی است، همه متعلق به دوران پس از خروج از قلاع است و همه مبیّن این است که وی به مذهب اثنی عشری است. آثار اسماعیلی منسوب به وی نیز هیچ یک نه تصریح به اسماعیلی بودن در آن مشاهده می شود و نه به صرف تشریح و توصیف و حتی شبهه زدایی از برخی مباحثشان مشعر به اسماعیلی بودن وی می تواند باشد. چه بسیار کسانی که بی تعلق به مذهبی خاص بتوانند با ذهن منطقی خود مدعیات و دلایلشان را به مراتب از خودشان بهتر ارائه کنند. ابوحامد غزالی یکی از کسانی است که از ناحیه ی برخی از علما در باب تقریر مدعیات و دلایل اسماعیلیه مورد انتقاد بوده است. وی در این زمینه می نویسد: « بر آن شدم که در آرا و عقاید آنان جستجو کنم و از آنچه در کتابهایشان است آگاهی یابم. پس از آن به گردآوری کتابها و مقالاتشان پرداختم. در این راه علاوه بر کلام پیشینیان سخنان تازه آنان را که مولود فکر معاصران و به شیوه ای نوین رواج یافته بود، جمع آوری کردم و آن چنان به تقریر دقیق مدعیات آنان همت گماشتم که مورد اعتراض برخی از اهل حقیقت قرار گرفتم که می گفتند: تو آن چنان دلایل آنان را تقریر و شبهاتشان را تشیید نموده ای که هرگز خودشان نمی توانستند بدان گونه مذهب خود را ترویج و تحکیم نمایند و عمل تو به نفع آنان تمام خواهد شد. » (28)
نوشته های اسماعیلی منسوب به خواجه از حد چنین تلاشی خارج نیست و نمی تواند مُثبِت اسماعیلی بودن وی باشد. این نظریه در حدی قابل اعتناست که این آثار را مطمئناً از خواجه بدانیم که البته در آن بحث و تردید جدی است و در ادامه بدان خواهیم پرداخت. اینکه برخی از محققان شباهتهایی میان اندیشه ی اسماعیلیه و خواجه را نموده اند تنها بیانگر این مطلب است که خواجه از ایشان تأثیراتی را پذیرفته است که مقوله ای جدا از هم مذهبی با آنان است. بنابراین هیچ یک از دلایل مطروحه قادر نیست اثبات کند که خواجه در این مدت به مذهب اسماعیلی بوده است و دلایل قائلان این دیدگاه اخص از مدعای آنان است؛ یعنی بیش از تأثیرپذیری از برخی تعالیم آنان و اهتمام به تبویب و تدوین آموزه هایشان را اثبات نمی کند. نگارنده بر آن است که چون قراینی جز موارد مذکور برای اسماعیلی بودن خواجه در این ایام در دست نیست و از سوی دیگر نزاریه در آن عصر و اعصار پیشین خود توجهی به این مسأله نداشته اند و برای هم مذهبی مدخلیت قائل نبوده اند، نمی توان مذهب خواجه را در این مدت بر اساس مدعیات مزبور تعیین کرد، اما از آنجا که وی هم قبل از حضور در قلاع و هم پس از آن بر مذهب شیعه دوازده امامی بوده است، در این میان نیز به اقرب احتمال به نحو آشکار یا به نحو پنهان بر این مذهب بوده است. به تعبیر مولانا:
اول و آخر بباید تا در آن *** در تصور گنجد اوسط یا میان
همچنین هر جزو عالم می شمر *** اول و آخر درآرش در نظر (29)

3. آثار اسماعیلی منسوب به خواجه نصیر طوسی

اسماعیلیه در بزرگداشت خواجه بسیار کوشیده اند و برای اینکه ارتباط وثیق وی را با خود نشان دهند، آثاری را به وی منسوب داشته اند که در آن مذاق اسماعیلی بوضوح دیده می شود و چنانکه در بخش پیشین گفته شد، حتی این آثار را گواهی بر بودن بر مذهب خود دانسته اند. به تعبیر برخی از محققان: «اسماعیلیان در باب وی تا بدانجا رفته اند که او را یکی از مراجع بزرگ خود به شمار می آورده اند. مؤلف دبستان مذاهب در قرن هفدهم در هند در مسائل اسماعیلی به او استشهاد می کرد. در قرن بیستم بنابر تحقیق سمنوف اسماعیلیان علیای جیحون هنوز وی را یکی از مراجع بزرگ خود می شمارند. » (30)
جدا از برخی آثار خواجه که نشان از تأثیرگذاری آموزه های اسماعیلی بر وی دارد، سه اثر که می توان آن را آثار اسماعیلی دانست، به وی منسوب است. این آثار عبارتند از روضة التسلیم یا تصورات؛ مطلوب المؤمنین و رساله ی سیر و سلوک. رساله ی نخستین که یکی از مراجع اصلی نزاریه نیز به شمار می آید مهمترین اثر اسماعیلی منسوب به خواجه است. این همان اثری است که برخی را بر آن داشته تا مذهب دوران حضور خواجه در قلاع را اسماعیلی بدانند، اما این انتساب به دلایلی درست نمی نماید.
اولاً: این رساله چنانکه مرحوم مدرس رضوی تذکر داده، در فهرست آثار خواجه قرار ندارد. (31)
ثانیاً: این اثر از حیث اسلوب تفاوت واضحی با دیگر آثار خواجه، حتی آثار اسماعیلی منسوب دیگر، دارد و برخی مسائل از جمله بحث از مبدأ و معاد در آن به گونه ای مطرح شده که با دیگر آثار مسلم خواجه در تعارض است. همچنین در این اثر لغات و ترکیبات نادرستی، حتی در قدیمی ترین نسخ، یافت می شود که از شخصی چون خواجه نصیر با آن درجه از توغل در ادب چنین اغلاطی بعید است.
ثالثاً: قراینی در آن وجود دارد که نشان می دهد اثری است متعلق به دوران پیش از امامان اسماعیلی معاصر خواجه. توضیح اینکه در تصور بیست و ششم این کتاب که « در باب ادوار شش پیغمبر اولوالعزم (علیهم السلام) و امامان حق تقدس ذکرهم و ظهور دعوت قائم و اظهار دعوت قیامت» نام دارد و به نحوی تاریخچه این مذهب است، آخرین مطلبی که نقل شده مسأله اعلام قیامت است که در سال 559ق توسط حسن دوم (562-520ق) بیان شده است. حال از آنجا که حضور خواجه نصیر در قلاع مقارن است با امامت محمد سوم (علاء الدین محمد در گذشته ی 653ق) و پیش از وی امامت حسن سوم (جلال الدین حسن نومسلمان درگذشته ی 618ق) و محمد دوم (در گذشته ی 607ق)(32) چگونه است که از وقایع بسیار مهمی که در این فاصله واقع شده مطلبی گفته نشده است. (33) به ویژه مباحث بحث برانگیزی چون اعلام شافعی شدن حسن سوم. نکته ی عجیبی که در باب این اثر وجود دارد این است که با آنکه وقایع مربوط به امامان نزاری چنانکه گفته شد در آن غایب است و از نویسنده ای اسماعیلی که در قرن هفتم چنین متنی را می نویسد چنین غفلتی بعید است و هیچ توجیهی نیز برای عدم ذکر آن مطالب بیان نشده، با این وجود از المستنصر بالله که در سال 623ق به خلافت رسیده در دو موضع ذکری رفته است (34) و از فرزند وی المستعصم بالله که در 640 ق به خلافت رسیده و معاصر خواجه بوده و این اثر طبق مدعای قائلان انتساب در زمان وی نوشته شده هیچ ذکری نشده است. به نظر می رسد که این شواهد و قراین نشان می دهد که اصل این اثر در قرن ششم نوشته شده باشد و بعدها به اختصار و بدون آنکه قصد تکمیل آن متناسب با وقایع حادثه مقارن عصر امامان نزاری در میان باشد، برخی مطالب بدان افزوده شده است. اینکه مرحوم محمد محیط طباطبایی این اثر را منسوب به حسن صباح دانسته،(35) هر چند قابل تأمل است، اما نشان از این حقیقت است که تمام این نوشته نمی تواند متعلق به قرن هفتم باشد.
رابعاً: اگر این اثر از خواجه باشد و وی آن را در دوران حضور در میان اسماعیلیه نوشته باشد، لازم می آید که در دوران پس از آن و رهایی از قلاع وجه نگارش آن را توضیح دهد و اجبار و تقیه ی خود را در نوشتن آن بنماید. خواجه پس از خروج از میان آنان حتی در کم اهمیت ترین مواضعی که در آثار این دوره نگاشته بود، تجدید نظر کرد و ناگزیری خود را آشکار نمود. مقایسه ی مقدمه ی نخست اخلاق ناصری با مقدمه دوم آن این مطلب را آشکار می کند که خواجه به هر دلیل انتساب اسماعیلیه را به خود نمی پسندد. حال چگونه ممکن است وی کتابی سراسر در توصیف و تشریح آنان بنویسد و ساحت خود را از آن مبرا ننموده باشد به ویژه که در آن اعزاز و گرامیداشت امامان اسماعیلی به سرحد مبالغه می رسد.
خامساً: مشی خواجه در ذکر نام خود در ابتدای نوشته هایش تا آنجا که نگارنده مطلع است آن است که خود را محمد الطوسی یا محمد بن محمد الطوسی معرفی می کند و این امر در ابتدای کتابهایی چون اخلاق محتشمی، اوصاف الاشراف و مجموعه ای که تحت عنوان اجوبة المسائل النصیریة جمعی آوری شده و مجموعه ی مکاتبات وی با همعصران خود است و نیز کتب متأخرین از حکما (36) یکسان است و آنچه در ابتدای روضة التسلیم در ذکر نام خواجه (محمد بن حسن الطوسی) آمده اند اندکی شاذ به نظر می رسد و محمد بن حسن الطوسی پدر خواجه نصیر است. به هر روی این مطلب باید مورد توجه قرار گیرد، هر چند نگارنده این نکته ی اخیر را در عداد دیگر دلایل پیشگفته به ویژه دلیل سوم و چهارم نمی داند.
درباره ی رساله ی مطلوب المؤمنین که بیان کوتاهتر مطالب روضة التسلیم را در خود دارد نیز دلیل اول و چهارم از دلایل فوق قابل بیان است. این دو دلیل در باب رساله ی موسوم به سیر و سلوک نیز ساری است. در این رساله به نوعی خط سیر گذر نویسنده از متکلمان و فلاسفه تا تعلیمیه ترسیم شده است؛ از این رو شباهت بسیاری با المنقذ من الضلال غزالی دارد، البته تفاوت مهمی که این اثر با نمونه های مشابه آن از جمله اعترافات آگوستین و قصیده ی اعترافیه ناصر خسرو و المنقذ غزالی دارد، این است که به مقصد رسیدن نویسنده به هیچ روی با انقلاب و تحولی بنیادین و ژرف در شخصیت وی همراه نیست و به تعبیر برخی معاصران لحنی سرد و عقلانی دارد، (37) بلکه وی به جهت پاره ای دلایل ذهنی از جمله حل مشکل اثبات باری در تعالیم آنان به مکتب اهل تعلیم توجه می کند و چون خواجه با نقل و عقل به حدی آشنایی داشته که می توانسته دست کم مشکل اثبات اموری این چنین را بهتر از تعلیمیه حل کند، یا این رساله از وی نیست و یا اجباری در نوشتن آن داشته که از آنجا که وی در دوران رهایی توضیحی در باب این اجبار- همان گونه که در موارد مشابه مشی اوست- نداده می توان دانست که انتساب این اثر نیز صحیح نمی باشد. البته اطلاعاتی در این اثر در باب سالهای نخستین زندگی وی وجود دارد که قابل توجه است و در بسیاری موارد قابل انکار نیست. مطالبی هم که در باب اهمیت مسأله ی تعلیم در این رساله از ناحیه ی نویسنده در مسیر تحول فکری وی آمده اگر برای شخص عامی یا عالمی غیر معتقد به ولایت معصومین (علیهم السلام) مطرح می شد، تا حد بسیاری قابل پذیرش بود، اما کسی که در این مکتب متوغل است، آن هم در سطح خواجه نصیر، چنین توجهی به این مسأله مساوی است با در نظر گرفتن تمام عقاید و آموخته هایش.
دیگر آثار مسلم خواجه مانند اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی که در آن ردپای اندیشه های باطنی مشاهده می شود، (38) بایستی در دایره ی تأثیرپذیریهای متعارف هر اندیشمند از فضای زیست خود مورد بحث قرار گیرد و به صرف تأثر از اندیشه ای نمی توان شخصی را ذیل مکتب و مذهبی در آورد.

ادامه دارد...

پی نوشت ها :

1. پژوهشگر حوزه ی عرفان.
2. ر. ک: نصیرالدین طوسی فی مرابع ابن سینا، ص 44.
3. ر. ک : مقاله ی نگارنده با نام «نقدی بر مواجهه ی غزالی با باطنیه و نظریه ی امامت معصوم» در مجموعه ی غزالی پژوهی، تهران، خانه کتاب، 1389.
4. سیاست نامه، ص 202.
5. افسانه های حشاشین، ص 69؛ تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 436.
6. تاریخ جهانگشای جوینی، ج3، ص 796.
7. نصیرالدین طوسی فی مرابع ابن سینا، ص 8.
8. همان، ص 45.
9. تاریخ مغول، ص 501.
10. هاجسن در باب توجه سران اسماعیلیه به علم پزشکی و خواجه نصیر چنین می نویسد: «بنابر جامع التواریخ رشیدی چنین می نماید که علاء الدین محمد شخصاً خواجه نصیرالدین طوسی را تحسین می کرده است و دربار وی به وجود چند دانشمند غیر اسماعیلی خاصه پزشکان می بالیده است. (فرقه ی اسماعیلیه، ص 334).
11. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 465.
12. این سخن سِر جان ملکم در تاریخ خود است. ر. ک: سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، ص 47.
13. سنتهای عقلانی در اسلام، مقاله ی زندگی عقلانی در میان اسماعیلیان، ص 117.
14. این سخن عارف تامر در نصیرالدین طوسی فی مرابع ابن سینا، ص 47-46 است.
15. خواجه رشیدالدین فضل الله در باب اجبار خواجه به رفتن به قلاع چنین می نویسد: « و بندگی خواجه نصیرالدین محمد طوسی، او را محتشم ناصرالدین که حاکم کهستان بود، به قهر پیش علاء الدین آورد و تا زمان نزول آنجا بماند. » (جامع التواریخ، تصحیح محمد تقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی، ص 146) در یکی دیگر از نسخه های جامع التواریخ چنین آمده: «خواجه نصیرالدین طوسی که اکمل و اعقل عالم بود و جماعتی اطبای بزرگوار رئیس الدوله و مؤفق الدوله و فرزندان ایشان که به غیر اختیار به آن ملک افتاده بودند... و خاطر ایشان از ملازمت ملاحده ملول و متنفر شده بود و میل ایشان به هواخواهی هلاکو هر چه تمامتر. » (جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، ج2، ص 985).
16. مقدمه بر اخلاق ناصری، صص 15-16.
17. شرح الاشارات و التنبیهات، ج3،ص 421-420.
18. شرح الاشارات و التنبیهات، چاپ حضرت استاد حسن زاده آملی، الجزء الثانی من الحکمة، ص 1168پانوشت 1.
19. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 466.
20. تحریر تاریخ وصاف، صص 25-24.
21. برخی محققان در وجه نامستند بودن این واقعه به رفتار نیکوی خواجه با ابن علقمی در فتح بغداد استناد نموده اند و گفته اند اگر چنین حکایتی میان آنان رفته بود ی شک خواجه انتقام می گرفت، اما این به هیچ روی دلیل قاطعی محسوب نمی شود، بویژه که خواجه واجد اخلاق حسنه ای بوده است و بزرگی چون علامه ی حلّی در توصیف وی آورده که «افضل من شاهدناه فی الاخلاق». استاد مدرسی زنجانی نیز این احتمال را ممکن دانسته که خواجه «اغراض خصوصی را کنار گذاشته و برای رعایت حال مسلمین خصوصاً شیعه چنین صلاح دیده که ابن علقمی را تقویت کرده و وزارت او را تثبیت نماید تا حدی از افراط کاریهای مغول وحشی و خونخوار جلوگیری شود. » (سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، ص 48).
22. این مقدمه در کتب متعددی ذکر شده از جمله ر. ک: احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، صص 453-450؛ اخلاق محتشمی، ص 23.
23. زایجه: لوحه مربع یا دایره واری است که برای نشان دادن مواضع ستارگان در فلک ساخته می شود تا برای به دست آوردن حکم طالع مولد ( ولادت و زایش ) و چیزهای دیگر بدان بنگرند. اشتقاق فارسی زایجه از زایش به معنی مولد است. سپس تعریف شده و برای استخراج طالع مولد و غیر آن به کار رفته. (مفاتیح العلوم، ص 20).
24. نصیرالدین طوسی فی مرابع ابن سینا، ص 43.
25. ادوارد براون نصیحت خواجه را حمل بر غدر و خیانت وی دانسته و آن را از نویسنده بزرگترین کتاب اخلاقی به زبان فارسی قبیح خوانده است. مجتبی مینوی اصل این سخن را از ملحقات تاریخ ابن اسفندیار دانسته و در منبع مورد توجه براون تشکیک نموده است. (مقدمه ی اخلاق ناصری، ص 22) ارجاع مرحوم مینوی به تاریخ جوینی و استدلال به عدم ذکر این واقعه در آن استدلال تمام نیست. چون نمی توان از هر مورخی بیان همه جزییات را توقع داشت بویژه که جوینی چنانکه ایشان گفته اند در آن زمان در میان لشکر هولاکوخان است و به اسرار قلاع راهی نداشته است، اما در باب سخن براون باید گفت آنچه وی غدر و خیانت خوانده جان هزاران نفر را نجات داده و از مجموعه ای درگیریهای بی پایان و بی سرانجام جلوگیری کرده است. وقتی جماعتی نمی توانند در مقابل افراد بیرحمی چون مغولان تاب بیاورند نبایستی آنان را به خاطر تدبیرشان خائن خواند. اگر در نیشابور هم یکی از این خائنان یافت می شد چند صد هزار انسان و حیوان بیگناه به طرز فجیعی کشته نمی شدند. حاکم فارس نیز با چنین خیانتی شهر و مردم آن را از کشتار جمعی نجات داد.
26. در عمده ی کتابهایی که در سده اخیر در باب خواجه به رشته تحریر در آمده است، این مسأله مورد بحث قرار گرفته است. در باب منابعی که در این باره به بحث پرداخته اند، ر. ک: تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 799، یادداشت 189.
27. مقدمه ی اخلاق ناصری ، ص 15.
28. المنقذ من الضلال، صص 49-48.
29. مثنوی معنوی، د4، بیت 1612 و د 2 بیت 3550.
30. فرقه ی اسماعیلیه، ص 312.
31. احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی، ص 593.
32. البته غیر از محمد سوم امام دیگری نیز در عصر خواجه معروف به خورشاه بر سر کار می آید که تنها یکسال بر سر کار می ماند و با حمله مغول در 654ق تسلیم می شود و به احتمال بسیار در زمان نگارش این اثر هنوز بر سر کار نیامده است. نگارنده از ذکر نام وی در امامانی که می بایست نام آنان در تصور بیست و ششم ذکر شود، به جهت نکته اخیر امتناع کرد.
33. فرهاد دفتری روضة التسلیم را بیان تفصیلی اندیشه نزاری پس از دوره قیامت می داند و حتی مدعی است که اصلاحات دینی دوره محمد سوم نیز در آن منعکس است. (تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 799، یادداشت 192)، اما این ادّعای نامدلل با مراجعه به کتاب دانسته می شود. کتابی که در آن از نزاریه سخن می رود و حتی یکبار نیز نام نزار بن مستنصر در آن وجود ندارد. خوب است به تفکیک تاریخ و آموزه های نزاری پس از حسن دوم در این کتاب توسط قائلان این دیدگاه نموده شود و تناقضات مطروحه این اثر نیز رفع و توجیه شود و از کلی گویی پرهیز شود. هاجسن خواسته که برخی از اجزای آموزه های آن از جمله مسأله ستر را با تاریخ برخی امامان نزاریه تطبیق کند که گویی خود وی نیز به جهت عدم وضوح نتوانسته رأی قاطعی را بیان کند. (ر. ک: فرقه ی اسماعیلیه، صص 313-314).
34. روضة التسلیم، صص 149-148.
35. مقدمه ی الملل و النحل، ص 5.
36. برای نمونه ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 390؛ مجموعه رسائل صدرالمتألهین، صص 165-163، 73؛ سبع رسائل دوانی، ص 288.
37. دانشمند طوس، مقاله ی استاد بشر، ص 1.
38. ر. ک: اخلاق محتشمی، دیباچه ی ص نه.

منبع مقاله :
صلواتی، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهی (مجموعه مقالاتی به قلم گروهی از نویسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول



 

 

مقالات مرتبط :


خواجه نصیر الدین طوسی و اسماعیلیه (2)

نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه