حسن و قبح شرعي (نظريه ي امر الهي) در مثنوي مولانا

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

حسن و قبح شرعي ( نظريه ي امر الهي ) در مثنوي مولانا


 

نویسنده: مهناز قانعی خوزانی




 

1. طرح مسئله و سابقه ی بحث

یکی از مسائل بسیار مهم فلسفه ی اخلاق، حسن و قبح است. مسئله ی حسن و قبح در این مورد بحث می کند که آیا عقل به طور مستقل قادر به تشخیص حسن و قبح امور و افعال هست و آیا اصلاً در خود افعال، مستقل از امر و نهی شرع، جهتی برای تقبیح یا تحسین وجود دارد ؟ پاسخ معتقدین به حسن و قبح شرعی به هر دو سؤال منفیست. این نظریه، که در عین حال یکی از نظریات در اخلاق هنجاری نیز هست، در غرب بیشتر با عنوان نظریه ی امر الهی شناخته شده و مورد بررسی قرار گرفته است. (1) جستجوی نظریه ی مولانا در مسئله ی حسن و قبح در اینجا بیشتر از این جهت ضروری است، که آیا آن نوع تکلیف گرایی که مثنوی مؤید آنست، همان نظریه ی فرمان الهی یا حسن و قبح شرعی است یا چنین نیست.
این بحث در جهان اسلام اولین بار در میان متکلمین مطرح شده است. (2) معتزله، متکلمین شیعه و حکما معتقدند که در خود افعال جهتی برای تحسین یا تقبیح وجود دارد (3)، که عقل قادر است دست کم برخی از موارد آن را تشخیص دهد. (4) بنابراین عقیده اثبات حسن یا قبح برای موضوعاتی مانند عدل و ظلم، نیاز به دلیلی خارج از خود قضایای مذکور ندارد. (5) اشاعره برخلاف اینان، معتقدند که عقل قادر نیست در هیچ فعلی از افعال، چه قبل از بیان شرع و چه بعد از آن، حسن و قبح مربوطه را تشخیص دهد. (6) به بیان دقیق تر، از نظر آنان افعال مستقلی از امر و نهی شارع مطلقاً متصف به حسن یا قبح نمی شود (7) لازمه ی چنین اعتقادی این است که حسن و قبح معنایی جز امر و نهی شارع نداشته باشد، (8) همچنین میان اعمال حسنه و سیئه با پاداش و عذاب اخروی رابطه ی ضروری و ذاتی وجود نداشته باشد. (9)
معتقدین به حسن و قبح عقلی نیز در تفسیر مسئله با یکدیگر اختلاف دارند. معتزله اصول اخلاقی مانند حسن عدل و قبح ظلم را از بدیهیات شمرده و نه تنها در مورد افعال الهی نیز قابل اطلاق می دانند، (10) بلکه تخلف از آنها را برای خداوند ناروا می شمرند. (11) متقدمین آنها معتقدند که حسن و قبح افعال در ذات آنهاست، در حالی که متأخرین آنها وجود صفاتی در افعال را، مناط اطلاق حسن و قبح می دانند. گروه دیگری حسن و قبح افعال را از ناحیه ی وجوه اعتباری و صفات اضافی آن افعال می دانند، به طوری که ممکن است با تغییر این اعتبارات و اضافات، حکم افعال از نظر حسن و قبح تغییر یابد. (12)
بسیاری از حکما برخلاف معتزله، معتقدند که قضایای مذکور جزو ادراکات عقل نظری، که فی نفسه ارزش معرفتی دارند نیست، بلکه تنها در حیطه ی عقل عملی کاربرد دارد. (13) اما برخی دیگر این قضایا را از بدیهیات شمرده و برهان را در آنها جاری می دانند. (14) در میان دسته اول نیز که قائل به اعتباری بودن حسن و قبح هستند توجیهات مختلفی دیده می شود. برخی این احکام را از اعتبارات ضروری قبل الاجتماع می شمرند که ثابت و لازمه ی نوع انسان است و آدمی را از ساختن آنها چاره ای نیست. به بیان دیگر از نظر این گروه، این احکام نتیجه ی فطرت انسانی است که با الهام از طبیعت و تکوین به فعلیت می رسد. (15) اما برخی دیگر، احکام مذکور را قضایایی عقلایی می دانند که از گذشته، با اجماع عقلا ابداع و تصویب شده و سپس در اثر تکرار، مقبول عامه واقع شده است. (16)
در صفحات بعد، قبل از جستجوی نظریه ی مولانا در مورد حسن و قبح شرعی، شأن و جایگاه عقل نزد او بررسی خواهد شد. این دو مسئله به یکدیگر کاملاً وابسته اند، زیرا معتقدین به حسن و قبح شرعی، عقل را مستقل از شرع، قادر به تشخیص خوب و بد امور نمی دانند.

2. اعتبار، شأن و حدود عقل (17) نزد مولانا

1. ارزش عقل

ممکن است تصور شود که مولانا، برای عقل بماهو عقل ارزشی قائل نبوده و با هر نوع عقل گرایی مخالفت کرده است. طرفداران چنین عقیده ای، ابیاتی از مولانا را مورد استناد قرار می دهند، که وی در آنها دست کشیدن از عقل و زیرکی و به دست آوردن حیرت و تواضع را توصیه می کند (18)، و یا عقل جزوی را عامل وهم و ظن دانسته (19) و حکم می کند که انسان آن را مشاور و راهنمای خود قرار ندهد، بلکه از عقل کلی که همان رهبری ولی الهی است پیروی کند. (20) اما نسبت دادن چنین عقیده ای به مولانا درست نیست. وی با آنکه به صورت های مختلف عقل جزوی را مذمت می کند، (21) در عین حال آن را مرتبه ی نازله ی عقل کل و عقل کل را کمال آن (22) و همین مرتبه ی نازله را نیز، ضد شهوت می داند. عقل از نظر وی هرگز بنده و خواستار شهوت نیست و اگر گاه چنین به نظر می رسد، به این دلیل است که وهم بر انسان غالب شده و چون عقل می نماید، (23) وگرنه عقل ماهیتاً برتر از عالم طبیعت و از جنس ملائک است. (24) قدرت تشخیص خوب و بد، عاقبت بینی (25) و طلب خیر و نیکی از اوست. (26) مذمتی که مولانا از عقل جزوی می کند، در واقع مذمت عقل بماهو عقل نیست، بلکه مذمت انسانی است که عقل خود را در خدمت هوا و شهوات نفسانی درآورده است. عقل، چون در خدمت تن و حیات نفسانی درآید، از جایگاه و درجه ی وجودی خود نزول کرده و ماهیت و کارکرد اصلی خود را از دست می دهد:
عاقبت بین است عقل از خاصیت
نفس باشد کو نبیند عاقبت
عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
مشتری مات زحل شد نحس شد
50- 2/1549
به همین دلیل آنچه صفت عقل است، گاه به نفس نسبت داده می شود:
نفس اگرچه زیرک است و خرده دان
قبله اش دنیاست او را مرده دان
4/1655
در بیت فوق زیرکی و خرده دانی که مکرراً در مثنوی ویژگی عقل جزوی شمرده شده، به نفس نسبت داده شده است، اما در واقع منظور از نفس همان عقل جزوی است که چون مطلوب و آرمان نهایی خود را حیات دنیایی قرار داده، از مرتبه ی خود نزول کرده و زیرکی و خرده دانی او در دمت نفس درآمده است. وقتی مولانا می گوید چون عقل مغلوب نفس شود، نفس می گردد، همین مورد نظر اوست. پس نمی توان گفت مولانا عقل جزوی را تلویحاً معادل نفس و هوا دانسته است. (27) اگرچه وی عقل جزوی را در مقابل و منکر عشق قرار داده است، اما در عین حال توضیح می دهد که همین عقل جزوی در قول و فعل یار انسان است. (28) همچنین نمی توان گفت عقل جزوی فی نفسه مذموم است و اگر مولانا توصیه می کند که:
مر ترا عقلیست جزوی در نهان
کامل العقلی بجو اندر جهان
3/2056
در عین حال تأکید می کند که همان عقل جزوی که در نهاد هر انسانی به ودیعه گذاشته شده، نقص و نیاز خود را تشخیص داده و خود را به عقل کلی می سپارد:
برق عقل ما برای گریه ایست
تا بگرید نیستی در شوقِ هست
عقل کودک گفت بر کُتاب تن
لیک نتواند به خود آموختن
عقل رنجور آردش سوی طبیب
لیک نبود در دوا عقلش مصیب
22- 4/3318
چون غایت نگری و ویژگی و ممیزی عقل است، عقل متصل به وحی یا عقل کلی، درجه ی قوی تر و عالی تر عقل است:
عقل عقلت مغز و عقل تست پوست
معده ی حیوان همیشه پوست جوست
3/2525
چونک قشر عقل صد برهان دهد
عقل کل کی گام بی ایقان نهد
3/2530
و برخلاف عقل جزوی عاقبت بینی او تنها تا زمان مرگ نیست:
خود خرد آنست کو از حق چرید
نه خرد کان را عطارد آورید (29)
پیش بینی این خرد تا گور بود
و آن صاحب دل به نفخ صور بود
10- 4/3309

2. عقل کسبی و عقل وهبی

عقل چون متصل به وحی گردد، به نوری اهلی و جوششی درونی تقویت می گردد. مولانا عقل را در این حالت عقل وهبی نام نهاده، در مقابل عقل کسبی که از راه تعلیم و تعلم عرفی تقویت می گردد. وقتی انسان، پا از عقل جزوی فراتر گذاشته و عقل خود را تسلیم عقل کلی نماید، علومی از درونش جوشش خواهد گرفت که محصول آموختن و اکتساب از خارج نیست، بلکه موهبت بی واسطه ی ایزدی است، که چون چشمه ی آن در جان انسان است، هرگز از انسان جدا نخواهد شد:
عقل دو عقل است اول مکسبی
که در آموزی چو در مکتب صبی
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معانی وز علوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بر دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران
61- 4/1959
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه ی آن در میان جان بود
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گنده نه دیرینه نه زرد
4- 4/1963
باید توجه داشت که همان عقل جزوی که در مرتبه ای کسبی است، چون سر بندگی فرود آورد، از مرتبه ی خویش فراتر رفته و مستعد دریافت حقایقی می گردد که دیگر از طریق کسب دریافتنی نیست. (30)
راند دیوان را حق از مرصاد خویش
عقل جزوی را از استبداد خویش
که سری کم کن نه ای تو مسبتد
بلک شاگرد دلی و مستعد
رو بر دل رو که تو جزو دلی
هین که بنده ی پادشاه عادلی
بندگی او به از سلطانی ست
که انا خیرٌ دم شیطانی ست (31)
3338- 4/41
بدین ترتیب کاملاً واضح است اگر عقل مورد مذمت واقع می شود، یا از آن جهت است که ماهیت و مطلوب اصلی خود را فراموش کرده و یکسره در خدمت حیات مادی و نفسانی درآمده (32) یا به خاطر آنکه در خود محدود و منحصر شده و خود را کامل پنداشته است، یا به این دلیل که همت و توجه او بر امور مختلف و پراکنده تقسیم شده و کارکرد اصلی خود را از دست داده است (33) و یا اینکه اصلاً امر مشتبه شده و وهم خود را چون عقل نمایانده است (34) اگر مولانا گاه زیرکی را مذمت می کند، منظور او زیرکیی است که در مقابل حیرانی عشق است، نه آن زیرکی که در مقابل بلاهت و کودنی است:
زیرکی چون کبر و باد انگیز توست
ابلهی شو تا بماند دل درست
ابلهی نه کو به مسخرگی دو توست
ابلهی کو واله و حیران هوست
1- 4/1420

3. تسلیم عقل در مقابل حق

نه تنها عوامل مختلف باعث تضعیف یا تقویت عقل می گردد، بلکه عقل ها در اصل خود نیز با یکدیگر تفاوت دارند: (35)
این تفاوت عقل ها را نیک دان
در مراتب از زمین تا آسمان
هست عقلی همچو قرص آفتاب
هست عقلی کمتر از زهره و شهاب
60- 5/459
تفاوتی که از تجربه و تعلیم ناشی نمی شود، بلکه به خلقت افراد باز می گردد:
اختلاف عقل ها در اصل بود
بر وفاق سنیان باید شنود (36)
3/1539
مولانا در این مورد استدلال می کند که گاه دیده می شود کودکی بی تجربه و تلاش ناکرده از نظر عقل و درایت، چنان است که پیری دنیادیده و تجربه آموخته به گرد او نمی رسد:
بردمید اندیشه ای زان طفل خرد
پیر با صد تجربه بویی نبرد
3/1543
بنابراین آدمیان نه تنها از نظر عقل کسبی، بلکه از نظر عقل وهبی نیز درجات و مراتب مختلف دارند. (37) با توجه به اختلاف عقل ها، آن ابلهی که مولانا می ستاید، این است که آدمی در مقابل عقل کامل تر و برتر، متواضع و تسلیم بوده و تکبر و باد دروغین تکیه به عقل و زیرکی خود را کنار گذارد، که این خود عین عقل و آن زیرکی عین حماقت است:
عقل ها آن سو فرستاده عقول
مانده این سو که نه معشوقست گول
زین سر از حیرت گر این عقلت رود
هر سر مویت سر و عقلی شود
5- 4/1424
آن زیرکی در حقیقت چیزی جز ظن به ارمغان نمی آورد، در حالی که این حیرت و ابلهی، عین نظر و بصیرت است:
زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظنست و حیرانی نظر
4/1406
عقل متواضع و حق بین، نه تنها با عشق سازگار است بلکه خود، سالک کوی عشق است: (38)
ابلهان اند آن زنان دست بُر
از کف ابله وز رخ یوسف نُذُر
عقل را قربان کن اندر عشق دوست
عقل ها باری از آن سویست کوست
3- 4/1422
عقل است که نقص و خطای خود را می فهمد و خود را تسلیم عقل برتر و کامل تر می کند. (39) اوست که پیمان الهی خویش را که در جانش به ودیعه گذاشته شده به یاد می آورد. (40) و هموست که طالب حق است و چون بر آستان حق رسید در مقابل آن تسلیم شده و خواست و اراده ی خود را به اراده ی حق می سپارد (41) و پس از آن با اراده ی بی واسطه ی الهی حرکت می کند:
« عقل چندان خوبست و مطلوب است که تو را بر در شاه آورد. چون بر در او رسیدی عقل را طلاق ده که این ساعت عقل زیان توست و راهزن است. چون به وی رسیدی خود را به وی تسلیم کن ». (42)
عقل چون به این مرحله رسد و در مقابل حق تسلیم و فانی گردد، در حقیقت همان عشق است:
« عقل آن است که همواره شب و روز مضطرب و بی قرار باشد از فکر و جهد و اجتهاد نمودن در ادراک باری، گرچه او مدرک نشود و قابل ادراک نیست. عقل همچون پروانه است و معشوق چون شمع ». (43)
مستی و شیدایی در واقع ویژگی عقل است. (44)
ای عقل فتنه همه از رفتن تو بود
و آنگه گناه بر تن بی عقل می نهی
آنجا که پشت آری گمراهی است و جنگ
و آنجا که رونمایی، مستی و والهی
8- 32647
عقل است که از سر خود برمی خیزد و راه منزل معشوق الهی پیش می گیرد:
هست می های شقاوت نفس را
که ز ره بیرون برد آن نحس را
هست می های سعادت عقل را
که بیابد منزل بی نقل را
خیمه ی گردون ز سرمستی خویش
برکند زان سو بگیرد راه پیش
9- 4/2687
حال با دانستن قدر و منزلتی که مولانا برای عقل قائل است، مسئله حسن و قبح را به نحو مشخص تری پی می گیریم.

3. مسئله حسن و قبح در مثنوی

1. مولانا و مکتب های کلامی

یقیناً مولانا در مورد حسن و قبح ��انند معتزله فکر نمی کرده اما نظر او شبیه نظر شاعره نیز نیست. گذشته از این هیچ دلیل قاطعی بر اشعریت مولانا در دست نیست و قرائنی که در این مورد وجود دارد، تنها مفید ظن است. اینکه اهل سنت و جماعت در روزگار مولانا در ماوراء النهر اکثراً مذهب ماتریدی داشته اند، که تفاوت چندانی با اقوال اشاعره ندارد؛ اینکه گفته اند وقتی اهل سنت به طور مطلق به کار می رود، منظور اشاعره و ماتریدیه هستند (45)؛ اینکه مذهب فقهی مولانا حنفی بوده (46) و متکلمان حنفی بیشتر به آراء ماتریدیه گرایش داشته اند (47)؛ اینکه مولوی در طعن و تعزیرات خود از متکلمین، گاه از معتزله و جبریون نام می برد و از اشاعره سخنی به میان نمی آورد (48)، هیچ یک دلایل محکمی برای ماتریدی ( یا اشعری ) بودن وی نیست. از سوی دیگر، اینکه مولانا وقتی حسام الدین چلبی قصد تغییر مذهب فقهی خود و انتخاب مذهب مراد و استاد خود را کرد، مولانا به او فرمود صواب آن است که در مذهب خود باشی (49)، و اینکه در مثنوی آورد.
آن طرف که عشق می افزود درد
بوحنیفه و شافعی درسی نکرد
3/3832
با سرسپردگی وی به یک مکتب کلامی خاص، مانند اشعریت سازگار نیست. به عبارت روشن تر آثار و سخنان، سیره ی اخلاقی و فکری و نیز روش عملی مولانا به ما اجازه نمی دهد تا به سادگی وی را یک اشعری به شمار آوریم. (50) مذهب حق از نظر مولانا مذهب کسی است که پیرو راستین سنت پیامبر، یعنی سنی است و سنی، کسی است که خود را از بند حواس رها کرده باشد و با دیده ی عقل ببیند:
هر که بیرون شد ز حس سُنی وی است
اهلِ بینش چشمِ عقل خوش پی است
2/63
و کسی که در بند حس است، گرچه خود را سنی تصور کند، اما در واقع از حق دور است:
هر که در حس ماند او معتزلیست
گرچه گوید سُنیم از جاهلیست (51)
مولانا چشم حس را چون کف دست روستاییانی فیل نادیده دانسته، که در تاریکی هر یک قسمتی از بدن فیل را لمس کرده و فیل را بر اساس بوده ی خود توصیف می کرد:
چشم حس همچون کف دستست و بس
نیست کف را بر همه ی او دست رس
چشم دریا دیگرست و کف دگر
کف بهل وز دیده ی دریا نگر
70- 3/1269
یکی از علل مهم اختلاف آراء و مذاهب نیز، اختلاف در نظرگاه هاست که از محدودبینی و اکتفا به حس ناشی می شود:
از نظر گه گفتشان شد مختلف
آن یکی دالش لقب داد این الف
3/1267
به همین دلیل توغّل در علم بحثی و آن را اصل فرض کردن، به هر شکلی که باشد از نظر مولانا نشانه ی تعلیق به عالم حسی (52) و پوزبند صاحبان آن است. (53) کسب دین، عشق و کسب ظرفیت برای دریافت نور حق است (54) و این چیزی است که نه معتزلی، نه اشعری و نه هیچ عالِم بحثی دیگر، در آن، سخنی برای گفتن ندارد. (55) نظریاتی که مولانا در مسائل اساسی و مهمی چون جبر و اختیار، حسن و قبح و مانند آنها تصویر می کند نیز، مؤید عدم پایبندی وی به یک مذهب کلامی خاص است (56) و اصولاً طرح مسئله نزد وی چنان است که از علم کلام فراتر می رود.

2. حسن و قبح شرعی در مثنوی

محتوای کلی تعلیمات مولانا با نظریه حسن و قبح شرعی به معنای کلامی آن سازگار نیست و این مطلبی است که با دقت در مبانی مختلف نظام فکری، بخصوص انسان شناسی او آشکار می گردد. علاوه بر این، ابیات مختلفی در مثنوی وجود دارد که صریحاً نشان می دهد از نظر مولانا معیار و ملاک خوبی و بدی، اراده ی دلبخواهی الهی نیست، بلکه اراده ی خداوند به چیزی تعلق می گیرد که حکمت او اقتضا می کند. اگر این مطلب اثبات شود، آشکار خواهد شد که حسن و قبح شرعی، به معنای کلامی آن (57)، جایگاهی نزد مولانا ندارد. در این گفتار ابتدا نمونه های صریحی از ابیات، برای اثبات مدعا مورد بررسی قرار گرفته و سپس به موارد تلویحی اشاره می گردد.
1. از نظر مولانا هر کاری را در تقدیر الهی تأثیر و جزایی درخور و مناسب با آن است. راستی با کژی، ظلم با عدل و " شکر با کفران نزد خداوند یکسان نیست و خداوند هرگز اجر محسنین را ضایع و تباه نمی سازد " (58)، همچنان که " روا نیست از عدل چنین عادلی، از انصاف چنین منصفی، که این عامل را صد دهد و آن عامل دیگر را که او همین کار را ... کرده یکی (59)، بلکه سنت الهی این است که هر کاری را تأثیر و جزای متناسب با آن است:
پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تأثیر و جزا
کژروی جف القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت
ظلم آری مدبری جف القلم
عدل آری برخوری جف القلم
4- 5/3132
ظاهر چنین بیانی، آشکارا مستلزم آن است که امر یا نهی الهی بر اساس تفاوت ذاتی افعال نیک و بد باشد، نه بالعکس. اساس نیک و بد افعال، سعادت و شقاوت انسان است که امر مشخصی است و به قوای وجودی و هستی نوع انسان وابسته است. مولانا « جفّ القلم » (60) را چنین معنی می کند که بدی و خوبی و خیر و شر هرگز نزد خداوند یکسان نیستند. علاوه بر این، وی در خوبی و بدی قائل به تفضیل شده است. در حالی که امر یا نهی الهی قاطع است و دارای تفضیل و شدت و ضعف نیست و اگر مبنای حسن و قبح، امر و نهی شارع باشد، بد و بدتر یا خوب و بهتر در مورد یک فعل یا صفت اخلاقی معنای روشنی پیدا نمی کند:
بلکه معنی آن بود جف القلم
نیست یکسان پیش من عدل و ستم
فرق بنهادم میان خیر و شر
فرق بنهادم ز بد هم از بتر
ذره ای در تو فزونی ادب
باشد از یارت بداند فضل رب
40- 5/3138
2. مولانا بارها و بارها به صورت های مختلفی بر حکمت الهی تأکید کرده و آن را اساس فرمان های او می داند:
« حق تعالی آنچه حکم کرده است در ازل، که بدی را بدی باشد و نیکی را نیکی، آن حکم هرگز نگردد. زیرا که حق تعالی حکیم است. کی گوید که تو بدی کن تا نیکی یابی؛ هرگز کسی که گندم کارد، جو بردارد یا جو کارد، گندم بردارد ؟ این ممکن نباشد و همه ی اولیا و انبیاء چنین گفته اند ». (61)
در عبارات فوق بدی و خوبی تلویحاً ذاتی افعال، و حکم ازلی الهی متناسب با این تفاوت های ذاتی دانسته شده است. علاوه بر این، بر حکمت الهی تأکید شده و این، یعنی تأکید بر وجود مصالحی در امر و نهی خداوند، که البته در جهات وجودی و عینی در موجودات مبتنی است. (62)
همچنین مولانا تصریح می کند که امر و نهی و تکلیف الهی برای آن است که زمینه هایی ایجاد شود تا استعدادهای نهفته ی وجود آدمی بیدار شده، گوهر حقیقی درون او آشکار گردد و این مستلزم آن است که نیک و بد ذاتاً از یکدیگر متمایز باشند:
بهر آنست امتحان نیک و بد
تا بجوشد سر برآرد زر ز بد
1/233
و نه تنها دستورات که حتی قهر و غضب الهی نیز، بدون حکمت و جدا از مصلحت بنده نیست:
گر ندیدی سود او در قهر او
کی شدی آن لطف مطلق قهرجو
بچه می لرزد از آن نیش حجام
مادر مشفق در آن دم شادکام
نیم جان بستاند و صد جان دهد
آنچه در وهمت نیاید آن دهد
5- 1/243
مصلحتی که اساس فرمان الهی است، اینکه جوهر یا دل انسان، که آیینه ی حق است، چندان صیقل یابد که حقیقت در آن نمایان شود. به دیگر سخن، امر و نهی الهی برای به کمال رسیدن عقل (63) انسان است:
پس نکو گفت آن رسول خوش جواز
ذره ای عقلت به از صوم و نماز
زآنک غفلت جوهرست این دو عرض
این دو در تکمیل آن شد مفترض (64)
تا جلا باشد مر آن آیینه را
که صفا آید ز طاعت سینه را
6- 5/444
3. به گفته ی مولانا عقل در ذات خود خیر و شر و عدل و ظلم را می شناسد و جویای خیر و خوبی است (65)، اما چون نفس و هوا، باعث کدورت دل و غفلت از عقل می شود، انسان دچار نسیان و خطا می شود. امر و نهی و تکالیف شرع، در واقع باعث می شود که زنگار غفلت از دامن عقل زدوده گردد و یا عقل با تربیت صحیح آرام آرام از قوه به فعل درآمده و کامل گردد:
عقل باشد آمنی و عدل جو
بر زن و بر مرد اما عقل کو
6/3860
عقل پیمان الهی خود را که در ذات او به ودیعه گذاشته شده فراموش نمی کند و اهل نسیان نیست:
عقل را باشد وفای عهدها
تو نداری عقل رو ای خر بها
عقل را یاد آید از پیمان خود (66)
پرده ی نسیان بدراند خرد
چون که عقلت نیست نسیان میر تست
دشمن و باطل کن تدبیر توست
9- 4/2287
به همین دلیل انجام اعمال قبیح در واقع نشانه ی غفلت از عقل است و احساس ملامتی که پس از انجام ناشایست در انسان بیدار می شود، نشانه ی حضور عقل. بنابراین عقل در ذات خود مُدرِک حسن و قبح امور است:
از خرد غافل شود بر بد تند
بعد آن عقلش ملامت می کند
تو شدی غافل ز عقلت عقل نی
کز حضورستش ملامت کردنی
گر نبودی حاضر و غافل بُدی
در ملامت کی ترا سیلی زدی
3- 4/3680
توضیحی که مولانا در چگونگی درک حسن و قبح توسط عقل ارائه می دهد، مشابه توجیه افلاطون در مورد درک و مقایسه ی صفات موجودات است: (67) اینکه انسان دو امر زیبا و یا دو فرد عادل را با یکدیگر مقایسه کرده و تشخیص می دهد که یکی زیباتر و آن یکی عادل تر از دیگری است، نشانه ی آن است که آدمی در وجود سابق خود در عالم مُثُل، زیبایی و عدالت مطلق، یعنی مثال زیبایی و عدالت را مشاهده کرده است. (68) مولانا نیز شبیه چنین توجیهی را در مورد قدرت تشخیص خوب و بد توسط انسان می آورد:
" چون شما از این در خاطر می آید که این بَدَست و ناپسند، قطعاً دیده ی دل شما چیزی بی چون و چگونه و عظیم دیده است که این، او را زشت و قبیح می نماید. آب شور، شور کسی را نماید که او آب شیرین خورده باشد " (69)
چنین سخنی تلویحاً حسن و قبح ذاتی را تأیید کرده و اجمالاً انسان را قادر به تشخیص آن می داند. اینکه مُدرِک و ممیز حسن و قبح در انسان، عقل نامیده شود یا قلب، یا عنوان دیگری برای آن انتخاب شود، مسئله ای ثانوی است که در اصل قضیه تغییری ایجاد نمی کند. آنچه که مهم است اینکه، بالاخره تشخیص دهنده ی نهایی حسن و قبح انسان است. به همین دلیل انسان قادر به تشخیص حسن ایمان به خداوند و لزوم متابعت از وحی الهی می گردد.
4. مولانا تصریح دارد که اگر تمییزدهنده درونی وجود نداشته باشد، هیچ امر و نهی و خطاب بیرونی در انسان اثر نخواهد داشت.
« هزار سخن از بیرون بگوی تا از اندرون مصدقی نباشد سود ندارد، همچنان که درختی را تا در او بیخ تری نباشد، اگر هزار سیل آب برو ریزی سود ندارد ... تا در چشم نوری نباشد، هرگز آن نور را نبیند ». (70)
علاوه بر آنچه ذکر شد، بسیاری از آموزه های مثنوی، تلویحاً مستلزم ذاتی بودن حسن و قبح است. (71) برای مثال اینکه مولانا طاعت و معصیت و به طور کلی اعمال انسان را اعراضی می داند که تأثیراتی عینی و واقعی در جوهر و جان او ایجاد می کنند؛ (72) اینکه وی برای انسان کمالی واقعی و عینی قائل است و نهایت سعادت انسان را نیل به آن (73) و انسان ها را بسته به درجات قرب به این کمال یا بُعد از آن سعادتمند و یا سعادتمندتر و شقاوتمندتر یا شقاوتمندتر می داند (74)؛ اینکه معتقد است اعمال انسان به لحاظ نزدیک کردن او به سعادت و یا دور کردن وی از آن واقعاً متفاوتند (75)؛ اینکه برای روح انسان اعتدال و صحت و مرض قائل است (76)، همه و همه مستلزم آن است که اعمال از جهت حسن و قبح، به نحو عینی و وجودی با یکدیگر تفاوت داشته باشند، تا پیامد آنها، آثار و نتایج عینی متفاوتی باشد.

3. حسن و قبح ذاتی و معنای آن

از آنچه که تاکنون آمد، می توان نتیجه گرفت که حکم افعال از نظر حسن و قبح ذاتاً متفاوت است. البته نه به این معنا که خود افعال، جدای از فاعل، دارای حسن و قبح باشند، که البته چنین مطلبی هرگز صحیح نیست. اعمال از نظر مولانا، صرفاً اعراضی هستند که از جوهر و باطن وجود انسان صادر می شوند؛ از سویی ظهور آن هستند و از سوی دیگر سازنده و تغییردهنده ی آن. بنابراین فعل انسان مستقل از وجود او نیست و ظاهر فعل، حکم آن را از نظر حسن و قبح تعیین نمی کند. بلکه حسن و قبح فعل، وابسته به وجوه و اعتبارات مختلفی است که بیش از هر چیز به فاعل آن بازمی گردد. به همین دلیل، فعل ظاهراً شایسته ای که با توجه و خلوص بیشتری انجام شود، دارای حسن بیشتری است و فعلی با همان ظاهر، که با نیتی نادرست یا در شرایط ناسنجیده و بدون توجه و دقت انجام شود، دارای قبح است و یا دست کم حسن ندارد.
آنچه که در اینجا مورد ادعاست اینکه، به اعتقاد مولانا، افعال با در نظر گرفتن وجوه و اعتباراتی که نسبت به فاعل انسانی دارند، از نظر حسن و قبح واقعاً و ذاتاً با یکدیگر متفاوتند. امر و نهی شارع نیز بر اساس همین واقعیات افعال است. مرجعی که در نهایت این تفاوت ها را تشخیص داده و حق را انتخاب می کند عقل انسان است. (77) البته عقل مستقل و بریده از وحی قادر به دریافت کامل حقیقت و وصول به آن نیست (78) و به همین دلیل عقل نیاز به تربیت دارد، (79) زیرا چه بسا انسان، وهم را عقل و ظن و گمان را علم و دانش قلمداد کند. ممکن است هوا و هوس و شهوات نفسانی بر انسان غلبه کرده و عقل را مغلوب گرداند. (80) در این صورت زیرکی و قوه ی تدبیر و تعلیل انسان در خدمت نفس درآمده و قدرت تشخیص حق از باطل به تدریج از انسان سلب می گردد. (81)
با وجود این، انسان بر اساس آفرینش خود قادر است که اجمالاً خوب و بد را تشخیص دهد و هرچند که ممکن است در تشخیص مصادیق دچار خطا شود، اما می تواند خطای خود را نیز تشخیص داده و به راه بازگردد. به هنگام عزم بر عمل ناشایست یا پس از انجام آن، باز این ندای عقل است که در انسان بیدار شده و او را نهیب می زند. (82)
می شتابیدند تفت از حرص زر
عقلشان می گفت نه آهسته تر
حرص تازه بیهده سوی سراب
عقل گوید نیک بین کان نیست آب
حرص غالب بود و زر چون جان شده
نعره ی عقل آن زمان پنهان شده
گشته صد تو حرص و غوغاهای او
گشته پنهان حکمت و ایمای او
تا که در چاه غرور اندر فتد
آنگه از حکمت ملامت بشنود
61- 5/2057

4. فرمان عقل به تبعیت از وحی

چون عقل در اکثر آدمیان کامل نیست و محتاج تعلیم و تربیت است تا کامل گردد، بنابراین به ضرورت عقل، انسان باید خود را به شخص کامل العقل، که مرد حق است، بسپارد:
مرا ترا عقلیست جزوی در نهان
کامل العقلی بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلی شود
عقل کل بر نفس چون غُلی شود
7- 1/2056
کامل العقل کسی است که عقل جزوی او با عقل کل عالم متصل و یکی شده و او همان نبی یا ولی است:
« هر که را عقل جزوی است، محتاج است به تعلیم و عقل کل واضع همه ی چیزهاست و ایشان انبیاء و اولیاء اند که عقل جزوی را به عقل کل متصل کرده اند و یکی شده است ». (83)
برخی از دلایل نیاز انسان به عقل الهی، یعنی پیروی از قانون الهی و تسلیم در مقابل نبی و ولی حق، عبارتند از:
1. عقل آدمیان در حیات دنیایی معمولاً صرف امور پراکنده ی مادی و این جهانی می گردد و چنین تشتی، علاوه بر اینکه قوا و استعدادهای عقل را به هدر داده یا تضعیف می کند، انسان را از هدف آفرینش خود غافل می کند:
زر عقلت ریزه است ای متهم
بر قراضه مُهر سکه چون نهم
عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طم و رم
7- 4/3286
2. ممکن است انسان به توهمات خود صورت عقلانی داده و آن را حقیقت پندارد، زیرا وهم شبیه عقل است اما در واقع عقل نیست و تشخیص این دو از یکدیگر بدون معیار امکان پذیر نیست. این معیار و محک، وحی الهی یا وضعیت انسان کامل است که متصل به وحی الهی است:
عقل جزوی آفتش وهمست و ظن
زانک در ظلمات شد او را وطن
3/1558
بی محک پیدا نگردد وهم و عقل
هر دو را سوی محک کن زود نقل
این محک قرآن و حال انبیا
چون محک مر قلب را گوید بیا
3- 4/2302
3. پیچیدگی وجودی انسان، مرکب بودن او از عقل و نفس، تلون و قدرت نفس اماره، که تعلقات و دلبستگی های آن « دنیا » نامیده می شود، در بسیاری موارد باعث غفلت از عقل و خطا در تشخیص حق از باطل می گردد:
عقل گاهی غالب آید در شکار
بر سگ نفست که باشد شیخ یار
نفس اژدرهاست یا صد زور و فن
روی شیخ او را زمرد دیده کن
8- 3/2547
4. عقل انسان بسته به حالات او افت و خیز دارد. گاه مغلوب نفس است و گاه بر آن غالب است. گاه دچار تردید و گاه نیز خطاکار است:
وآنک در عقل و گمان هستش حجاب
گاه پوشیده ست و گه بدریده جیب
عقل جزوی گاه چیره گه نگون
عقل کلی آمن از ریب المنون
5- 3/1144
5. عقل انسانی تا وقتی که در خود و بریده از اصل و مبداء خود است، محدود است:
عقل تحصیلی مثال جوی ها
کان رود در خانه ای از کوی ها
راه آبش بسته شد شد بی نوا
از درون خویشتن جو چشمه را
7- 4/1966
هست زان سوی خرد صد مرحله
عقل را واقف مدان زان قافله
5/1306
6. عقل انسانی ماهیتاً خود را می بیند و گرچه " داناست، اما نیست، نیست (84) " بنابراین تعالی نهایی انسان در گذشتن از آن است:
عقل چون جبریل گوید احمدا
گر یکی گامی نهم سوزد مرا
1/1069
هر چه غیر از شورش و دیوانگی ست
اندر این ره دوری و بیگانگی ست
6/609
7. به همین دلیل عقل چون مستقل و بریده از مبداء عمل کرده و تقویت شود، مایه ی عجب و کبر، و باری گران برای انسان خواهد شد و این، سیر وجودی او را به سوی مطلوب و غایت نهایی بیش از پیش مشکل می کند:
زیرکی سباحی آمد در بحار
کم رهد غرقست او پایان کار
هِل سیاحت را رها کن کبر و کین
نیست جیحون نیست جو دریاست این
3- 4/1402
8. عقل ممکن است در خلاف جهت اصلی خود، که فربه کردن حقیقت و وجود انسان است، به کار افتد. اگر تقویت عقل و ادراکات آن، نه از سر درد و طلب، بلکه تنها در پی منفعت و نام صورت گرفته باشد، علم تقلیدی (85) را ثمر خواهد داد که نه تنها در فربهی جان انسان اثری نخواهد داشت، بلکه باعث وبال و سنگینی جان و مانع از تعالی او خواهد شد:
صد هزاران فضل داند از علوم
جان خود را می نداند آن ظلوم
داند او خاصیت هر جوهری
در بیان جوهر خود چون خری
9- 3/2648

5. حکم عقل صافی: عین وحی الهی (86)

همان طور که در فصل دوم بررسی شد، از نظر مولانا حقیقتِ آدمی، مغز وجود، سجده گاه لامکان و بخت خویش است (87) و این بدان دلیل است که " در بشر روپوش کرده ست آفتاب ". (88) البته زنگارها و حجاب های بی شمار نفس مانع دریافت این حقیقت است، اما اگر انسان بر تعلقات فانی فایق آمده و حجاب نفس را بردَرَد، « خودِ الهی » خویش را درمی یابد و از هستی بشری او چیزی باقی نمی ماند، زیرا یکسره الهی می گردد. در این مقام، سخن او کلام الهی و عمل او فعل الهی است:
زین سبب قل گفته ی دریا بود
هر چه نطق احمدی گویا بود
6/815
ما رمیت اذ رمیت احمد بُدست (89)
دیدن او دیدن خالق شدست
6/3196
و تبعیت از فرمان چنین شخصی در واقع تبعیت از فرمان حق است:
آنک از حق یابد او وحی و جواب
هر چه فرماید بود عین صواب
1/225
اما صواب و ناصواب، صرفاً از آن جهت به افعال او بر تعلق نمی گیرد که آنها متعلق امر و نهی او، که همان امر و نهی الهی است، واقع شده اند. مولانا در ابیات بعد حکمت و اساس صواب و ناصواب آن را بیان می کند. امر حق عین صواب است، زیرا شادی و علوّ جان انسان در عمل به آن است:
همچو اسمعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جان پاک احمد با احد
8- 1/227
همان طور که فعل حق هرگز بی حکمت نیست، ولی حق، که فعل او فعل حق است نیز، همین حکم را دارد او که فانی در حق است و عقل جزوی او به عقل کل متصل شده نه تنها این حقیقت را می داند، بلکه آن را می بیند:
آنکه او از پرده ی تقلید جَست
او به نور حق ببیند آنچه هست
نور پاکش بی دلیل و بی بیان
پوست بشکافد درآید در میان
70- 4/2169
و چون فعل او، عین اراده و خواست حق و بر اساس مصلحت است، حتی اگر ظاهر فعل او برخلاف آنچه که عقل عرفی از نیک می فهمد باشد، قطعاً دارای حکمتی والاست که آن فعل را روا می دارد:
گر خضر در بحر کشتی را شکست
صدر درستی در شکست خضر هست
وهم موسی با همه نور و هنر
شد از آن محجوب تو بی پر مپر
آن گل سرخست تو خونش مخوان
مست عقلست او تو مجنونش مخوان
1/8236
و اگر در مواردی عمل او از نظر عقل عرفی شنیع به شمار رود، اما در آن حکمتی نهان است که بدی ظاهری فعل را تحت الشعاع خود قرار می دهد:
گر نبودی کارش الهام اله
او سگی بودی دراننده نه شاه
پاک بود از شهوت و حرص و هوا
نیک کرد او لیک نیک بدنما
5- 1/234
مولانا البته حسن و قبح را در حیطه ی زندگی انسانی به رسمیت می شناسد، درست همان طور که خیر و شر را در حیطه ی تکوین به رسمیت می شناسد، اما آن را تنها نسبت به انسان دارای معنی می داند. خیر و شر اموری نسبی هستند، یعنی نسبت به اشخاصِ انسان، امور و موجودات یا خیرند یا شر، در حالی که فی نفسه و نسبت به خداوند همه چیز خیر است:
« همه نسبت به حق نیک است و به کمال است، اما نسبت به ما نه. زنا و پاکی و بی نمازی و کفر و اسلام و شرک و توحید جمله، نسبت به حق نیک است. اما نسبت به ما زنا و دزدی و کفر و شرک بد است و توحید و نماز و خیرات نیک ». (90)
" خداوند برای انسان خیر و شر، هر دو را اراده کرده، اما تنها به خیر راضی است ". (91) این سخن تصریح دارد که اساس خیر و شر امر و نهی الهی نیست، بلکه صلاح و سعادت انسان است. مولانا توضیح می دهد که خداوند خیر و شر هر دو را اراده کرده است، زیرا بی وجود شر، خیر بی معناست. وقتی خداوند انسان را به چیزی امر می کند، اگر متعلَق امر، مطلوب طبیعیِ انسان باشد، دیگر نمی توان آن را امر نامید. همچنین نهی از مطلبی که انسان طبیعتاً آن را انجام نمی دهد و میلی به آن ندارد، معقول نیست و نهی نامیده نمی شود. مثلاً اگر خداوند می فرمود، انسان هنگامی که گرسنه می شود غذا بخورد و یا او را از خوردن خار و سنگ نهی می فرمود، این سخنان او، امر و نهی شمرده نمی شد. او انسان را طوری آفریده که نفس لجام گسیخته ی او از نیکی گریزان و به بدی متمایل است. بنابراین به یک معنا، هم خیر و هم شر را اراده کرده است، اما راضی نیست که انسان به سوی زشتی رود و از نیکی اجتناب کند، بنابراین به شر راضی نیست و به همین دلیل است که او را به معروف امر کرده و از منکر بازداشته است. به بیان دیگر خداوند، به اعتباری شر را اراده نموده و به اعتبار دیگری آن را اراده نکرده است. او شر را اراده نموده، زیرا اگر آن را اراده نمی کرد، بدی و تمایل به بدی معنایی نداشت، اختیار انسان معنایی پیدا نمی کرد و گوهر وجود او ظهور نمی کرد. از سوی دیگر او به شر راضی نیست، زیرا اگر راضی بود، نفس را مورد امر و نهی قرار نمی داد؛ بنابراین شر به خاطر غیر خودش اراده شد، و اراده ی شر وقتی قبیح است که به خاطر خود شر صورت گرفته باشد و در غیر این صورت قبیح نیست. (92)
از آنچه که گفته شد می توان فهمید که اولاً مولانا حسن و قبح را به خیر و شر برگردانده است و ثانیاً خیر و شر را اموری وجودی و نسبی دانسته، که معیار و ملاک آن، کمال و سعادت انسان است. یعنی آنچه باعث کمال و سعادت انسان باشد، نسبت به او خیر و آنچه که باعث شقاوت او شود، نسبت به او شر است. بنابراین می توان گفت حسن و قبح اموری ذاتی هستند، که نسبت به انسان معنا دارند. در ساحت ربوبی حسن و قبح به این معنا مطرح نیست، بلکه آنچه که هست، عین خیر و زیبایی محض است، زیرا جهان جز تجلیات جمال و حسن مطلق نیست:
خلق را چون آب دان صاف و زلال
اندر آن تابان صفات ذوالجلال
6/3171
جمله تصویرات عکس آب جوست
چون بمالی چشمِ خود، خود جمله اوست
6/3182
آنچه که عارف می بیند و بازمی گوید، جز این نیست. حُسنی که او از آن می گوید در مقابل قبح قرار ندارد، بلکه جامع حسن و قبح است. وقتی عارف از حُسن مطلق می گوید، منظورش آنچه که متکلمان اشعری می گویند، نیست. مراد او این نیست که افعال انسان ها مستقل از امر و نهی شرع، هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. او آنچه را که شهود کرده، به زبان می آورد: او به چشم دل مشاهده می کند که با نگاهی کلی تر به هستی و فراتر از زندگی عملی آدمیان، هرچه که هست عین خیر، نیکی و حُسن است: (93)
قهر او را ضد لطفش کم شمر
اتحاد هر دو بین اندر اثر
4/545
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد
بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
والله ار زین خار در بستان شوم
همچو بلبل زین سبب نالان شوم
این عجب بلبل که بگشاید دهان
تا خورد او خار را با گلستان
این چه بلبل این نهنگ آتشی ست
جمله ناخوش ها ز عشق او را خوشی ست
6- 1/1573

پی‌نوشت‌ها:

1. نک. فرانکنا، پیشین، ص 72-73؛ هولمز، پیشین، ص 153 و بعد؛ مک اینتایر، پیشین، ص 224. در تاریخ فلسفه ی غرب، برجسته ترین فیلسوفی که فرمان الهی را مبنای حسن و قبح قرار داده، ویلیام آکامی است ( همان، ص239 ). این نظریه یکی از صورت های تکلیف گرایی در اخلاق است که بیش از سایر صورت های آن قدمت دارد.
2. البته در میان متکلمین مسئله ی حسن و قبح اولاً و ابتدائاً در حیطه ی فعل الهی مطرح شد و خاستگاه آن مسئله ی عدل الهی است. نک. مطهری، آشنایی با علوم اسلامی 2 ( تهران: صدرا، چ هفتم، 1369 ) ص 38؛ جعفر سبحانی، حسن و قبح یا پایه های اخلاق جاودان، به کوشش علی ربانی گلپایگانی، ( تهران مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 ) ص 68.
3. محمدرضا مظفر، دلایل الصدق ( دمشق، مؤسسه ی آل بیت لاحیاء التراث، 1380 هـ، ج 2 ) ص 414.
4. نک. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ای ایمان، به کوشش صادق لاریجانی ( تهران: الزهرا، 1364، چ دوم، ص 60 )؛ عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین ( بیروت، درالعلم الملایین، 1971 م ) ص 743-744. ظاهراً گروهی از اخباریون در عین اعتقاد به ذاتی بودن حسن و قبح، امکان تشخیص عقل مستقل را از مصادیق آن، ولو به نحو اجمالی، انکار می کنند. مرحوم مظفر در اصول فقه ابتدا چنین اعتقادی را صرفاً بر اساس ظاهر سخنان اخباریون منسوب به آنان دانسته و سپس آن را مورد نقد قرار داده و وجه تعارض آن را آشکار کرده است ( نک. اصول فقه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1373/1415، ج1، ص 225 ).
5. نک. مهدی حائری یزدی، کاوش های عقل عملی ( تهران: مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 ) ص 108.
6. نک. عبدالرزاق لاهیجی، همانجا؛ سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد ( استانبول، چ سنگی، 1305 ق ) ص 152.
7. همان، ص 60.
8. چنانکه خواجه نصیرالدین طوسی می فرماید، اگر حسن و قبح شرعی باشد، اصلاً حسن و قبحی وجود نخواهد داشت. نک. نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد ( به کوشش محمدالجواد الحسین الجلالی، بی جا، مکتبه الاعلام، 1407 ) ص 197.
9. نک. ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی ( چ سنگی، قم: مکتبة بصیرتی، بی تا ) ص 191.
10. خواجه نصیرالدین طوسی، پیشین، ص 197-198.
11. نک. مرتضی مطهری، پیشین، ص 76.
12. ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 106.
13. برای مثال فارابی در الفصول المنتزعة ( همراه با ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش، 1382 ) ص 54-55 و السیاسه المدنیة ( به همت فوزی متری نجار، تهران: الزهرا ) 1366، ص 32؛ ابن سینا در اشارات ( ج1، ص 220 ) و النجاة ( تهران، دانشگاه تهران 1364، ص 330 )، ملاصدرا در شرح اصول کافی ( به کوشش محمد خواجوی، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366 ) ص 424 و اسفار الاربعة ( ج4، ص 115-117 )؛ از متأخرین علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم ( ج2، ص 199 ) و شهید مطهری در عدل الهی ( تهران: صدرا، بی تا، چ دوم ) ص 299 و مقالات فلسفی ( تهران: حکمت، بی تا ) ج1، ص 200 از آن جمله اند.
14. حاج ملاهادی سبزواری در شرح الاسماء الحسنی ( ص 108 ) و عبدالرزاق لاهیجی در سرمایه ی ایمان ( ص 61 )، بسیاری از اصولیان مانند محمدحسین اصفهانی در نهایة الدرایة ( قم: فیروزآبادی، 1343 ) ج2، ص 124، همین نظر را دارند. همچنین نک. سیدمحمدصادق موسوی، " رابطه ی قضایای حقیقی و اعتباری در تفکر اسلامی " رهنمون ( شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1383 ) ص 95؛ برخی از متأخرین مانند مهدی حائری یزدی نیز بر این عقیده اند. ( نک. کاوش های عقل عملی، ص 140 ).
15. نک. طباطبایی، پیشین، ص 198-199. اداراکات اعتباری در نظر علامه در اصل پرداخته ی طبیعت انسان است، به این ترتیب که طبیعت انسانی برای دستیابی به آثار و خواص خود افکاری را پدید آورده و به واسطه ی آنها به اهداف خود می رسد ( همان، ص 170-171 ). اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم نیز جزو همین اعتبارات ثابته و اولیه است که قبل از اجتماع و با الهام از طبیعت انسانی، به نحو ضروری در افراد انسان تحقق می یابد ( همان، ص 199 ) و به همین دلیل هرگز از میان نرفته و در آن تغییری پیدا نمی شود ( همان، ص 206 )، هرچند موارد و مصادیق آن در زمان ها یا جوامع گوناگون تفاوت می یابد. ( همان، ص 208- 209 ). با توجه به این توضیح، بعید نیست که بتوان اصول اولیه ی اخلاق را بدیهیاتی شمرد که به حوزه ی عقل عملی مربوطند. یعنی همان طور که قضایای نظری نهایتاً به مبادی ثابتی منتهی می شود که بی نیاز از برهان است، قضایا و قواعد اخلاقی نیز در نهایت به قضایایی منتهی می شود که همه ی انسان ها خواه و ناخواه به آن ها مذعن هستند. با این توضیح که گرچه واقعیت این قضایا تنها در حیطه ی حیات اجتماعی انسان است، اما درک و تصدیق آنها وابسته به اجتماع خاص نیست، بلکه حیات خاص انسانی و ارتباطی ضروری انسان با جهان خارج، باعث دریافت صدق این اصول است.
این تفسیر با کمی مسامحه تقریباً همان نظر مرحوم حائری در ذاتی بودن حسن و قبح است. ( نک. کاوش های عقل عملی، ص 108-109 ) ذاتی بودن حسن و قبح در این جا به این معناست که اثبات حسن برای عدل و قبح برای ظلم مطلقاً نیازی به دلیل خارج از قضیه ندارد، به عبارت دیگر واسطه در عروض لازم ندارد و به همین دلیل عقل آن را بدون نیاز به ترویج و تفکر تصدیق می کند ( همانجا ).
با این تفسیر معنای عدل دو معنا دارد. در حوزه ی عقل نظری به این معناست که در جهان هر واقعیتی سر جای خود قرار دارد. در این معنا عدل، مفهومی اخلاقی نیست، بلکه یکی از صفات کمالی خداوند و عین فضل اوست. ( نک. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 63؛ مهدی حائری یزدی، پیشین، ص 150-151 ). در معنای دوم، عدل مفهومی اخلاقی و در حوزه عقل عملی است و در مقابل ظلم قرار دارد. انسان، این مفهوم و مقابل آن را، تا جایی که می تواند تعمیم می دهد، به همین دلیل اطلاق حسن و قبح، در حوزه ی تشریع الهی جایز است و می توان حسن و قبح شرعی را کاشف از حسن و قبح عقلی دانست. ( نک. سبزواری، پیشین، ص 106 ).
16. برای مثال از سخنان مظفر در المنطق همین برمی آید. ( نک. محمدرضا مظفر، المنطق، ییروت: دارالمعارف، 1405هـ/ 1980م، ص 295- 296 ).
17. عقل دارای معانی مختلفی است. گاه منظور از عقل ویژگی شناخت حقایق امور است، گاه نیز منظور، جوهر یا محلی است که این ویژگی به آن تعلق دارد. این معنای اخیر معادل قلب است و اینکه در احادیث آمده، اولین چیزی که خداوند آفرید، عقل بود اشاره به آن دارد ( نک. غزالی، پیشین، ج3، ص3 ).
18. عقل بفروش و هنر حیرت بخر
رو بخواری نه بخارا ای پسر
3/1146
19. عقل جزوی آفتش وهم است و ظن
زآنک در ظلمات شد او را وطن
3/1558
20. عقل جزوی را وزیر خود مگیر
عقل کل را ساز سلطان ای وزیر
4/1257
در نظر مولانا مظهر عقل اولیاء الهی اند که معیار رشد و هدایت و میزان تمییز حق از باطلند. ( پری ریاحی، پیشین، ص 18 ). اما عقل اکثر مردم، هر قدر هم هوشمند باشند، در حجاب و زنگار نفس اماره پیچیده و محجوب گشته است و به همین دلیل نیازمند تغذیه و راهنمایی از خارج یعنی وحی است. ( نک. چیتیک، پیشین، ص 46 ).
21. برای دیدن مجموعه ای از ابیات در مذمت عقل جزوی ( نک. سودابه کریمی، پیشین، ص 174-182 ). در مورد مقایسه ی عقل جزوی و عقل اولیاء ( نک. پری ریاحی، پیشین، ص 29- 72 ). و برای ملاحظه اجمالی آراء صوفیه در مورد حسن و قبح نک. مهین پناهی، اخلاق عارفان ( تهران: روزنه، 1378 ) ص 82-92.
22. برای مثال:
جزو عقل این از آن عقل کلست
جنبش این سایه زان شاخ گلست
4/3642
بل عقول ماست سایه های او
می فتد چون سایه ها در پای او
3/3580
23. برای مثال:
عقل ضد شهوستس ای پهلوان
آنکه شهوت می تند عقلش مخوان
وهم خوانش آنکه شهوت را گداست
وهم قلب نقد زر عقل هاست
1- 4/2300
24. برای مثال:
باز آن جان ها که جنس انبیاست
سوی ایشان کش کشان چون سایه هاست
زانک عقلش غالبست و بی زشک
عقل جنس آمد به خلقت با ملک
2- 4/2701
25. برای مثال:
عاقبت بین است عقل از خاصیت
نفس باشد کو نبیند عاقبت
2/1549
26. برای مثال:
��قل نورانی و نیکو طالبست
نفس ظلمانی برو چون غالبست
زآنک او در خانه عقل تو غریب
بر در خود سگ بود شیر مهیب
8- 3/2557
( نیز نک. چیتیک، پیشین، ص 45 ).
27. آنچنان که خانم سودابه کریمی در بانگ آب بیان کرده است ( نک. ص 175 ).
28. اما چون قال بگذرد و نوبت حال فرا رسد عقل جزوی که ناچار خودبین و محدود است و از قید هستی تنگ خویش رها نشده بی اثر و ناتوان است:
عقل جزوی عشق را منکر بود
گرچه بنماید که صاحب سر بود
زیرک و داناست اما نیست نیست
چون فرشته لانشد اهریمنی ست
لا بود چون او نشد از هست نیست
چونک طوعاً لا نشد کرهاً بسی ست
9- 1/1986
29. عطارد را دبیر فلکک گفته اند و گفته اند که علم و عقل از اوست. ( نک. شهیدی، پیشین، دفتر چهارم، ص 477 ).
30. نجم الدین دایه تفاوت انسان و ملک را از نظر عقل، که مشترک میان آن دو است، در این می داند که انسان برخلاف ملک در قبول فیض عقل قابل ترقی است و تربیت، عقل را مرحله به مرحله از قوه به فعل خارج می کند. ( نک. پیشین، ص 45-46 ) و البته به مصداق " چون که صد آمد نود هم پیش ماست " مرتبه ی برتر عقل واجد توانایی های مرتبه فروتر است نه بالعکس، بنابراین عقل وهبی توانایی های عقل کسبی را داراست اما عکس آن صادق نیست. همو عقل را در مرتبه ی بشری که ضد عشق می خواندش، مُدرِک ماهیات و عشق را مدرک حقایق اشیاء شمرده؛ ( همان، ص 70-71 ) البته عقل قابل و قوه ی مشعل عشق یا شرر الهی است. به همین دلیل هر جا که نور عشق بیشتر است، نور عقل بیشتر است، اما عکس آن صادق نیست ( همان، ص 78 ). زندگی حقیقی از آنِ کسانی است که وجود آنان به نور عشق منور است و سر بعثت انبیاء نیز همین است. حظ هر کس از نور عشق وابسته به صدق و قبول و سعی متابعت او از وحی است ( همان، ص 79- 80 ). بنابراین عقل هنگامی که تسلیم حق گردد به نور عشق منور می شود.
31. اشاره دارد به ( قرآن، اعراف: 12 )، که مطابق آن شیطان علت سرباز زدن از فرمان خداوند در مورد سجده به انسان را، برتری خود دانست. عقل جزوی نیز گرچه استعداد و قابلیت تعالی را داراست، اما چون خود به خود غره شده و خود را کامل فرض کند، مسخ شده و این استعداد را از دست می دهد:
ورنه گرچه مستعد و قابلی
مسخ گردی تو ز لاف کاملی
هم ز استعداد وا مانی اگر
سرکشی ز استاد راز و باخبر
9- 4/3348
32. عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
مشتری مات زحل شد نحس شد
2/1550
33. زر عقلت ریزه است ای متهم
بر قراضه مهر سکه چون نهم
عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طم و رم
7- 4/3286
34. عقل کاذب هست خود معکوس بین
زندگی را مرگ بیند ای غبین
5/17664
وهم خوانش آنکه شهوت را گداست
وهم قلب نقد زر عقل هاست
4/2301
در احادیث آمده که " عقل چیزی است که به وسیله آن خدا را بپرستند و به بهشت درآیند، چون سؤال شد که آنچه معاویه داشت چه بود، " فرمودند: شیطنت بود که گرچه شبیه عقل است اما عقل نیست " ( اصول کافی، با ترجمه و شرح محمدباقر کمره ای، تهران: اسوه، 1375، ج1، کتاب عقل و جهل، ص 35 ).
35. در احادیث آمده که خداوند نبی یا رسولی را برنیانگیخت مگر اینکه عقل او را کامل ساخت و او را از جهت عقل، بر امتش برتری داد. آنچه که نبی در نفس خود نهان می دارد بالاتر از کل اجتهاد مجتهدان است. ( اصول کافی، ج1، کتاب عقل و جهل، ص 39 ). همچنین از امام صادق ( ع ) نقل شده است که: " رسول خدا ( ص ) هرگز از کنه عقل خود با مردم سخن نگفت و فرمود به ما پیامبران امر شده با مردم به اندازه ی عقلشان سخن بگوییم ( همان، ص 36 ).
همان طور که ملاحظه می شود آنچه در احادیث آمده، مؤید نظر مولاناست و اصولاً مسئله ی اختلاف عقول در ذات، مسئله ای دیرینه و سابقه دار است.
36. مولانا سنیان را در مقابل معتزلیان آورده که معتقد بودند عقول در اصل خود یکسان هستند:
برخلاف قول اهل اعتزال
که عقول از اصل دارند اعتدال
3/1540
37. غزالی هنگام سخن از اختلاف عقل ها به بیتی از امام علی ( ع )، که در آن عقل اعم از عقل مطبوع ( وهبی، فطری ) و مسموع ( کسبی، اکتسابی ) شمرده شده، اشاره می کند:
رایت العقل عقلین، فمطبوعٌ و مسموع و لا ینفع مسموع اذا لم یک مطبوع کما لا تنفع الشمس، و ضَوء العین ممنوع ( نک. احیاء العلوم، ج1، ص 86 ).
38. نجم الدین رازی در رساله ی عشق و عقل، آدمیان را از نظر خلافت حق به سه طایفه تقسیم می کند. اول، آنان که نور عقلشان مغلوب هوی، شهوت و طبیعت حیوانی شده و صفات حیوانی را پرورش داده اند، دوم آنان که هوی و شهوتشان مغلوب عقل شده و در پرورش صفات حمیده کوشیده اند. این ها نیز دو صنفند، صنفی پرورش عقل و اخلاق را به رهبری عقل انجام داده و گرچه نوعی از صفا بر ایشان حاصل شده، اما از ادراک امور اخروی و کشف حقایق و تصدیق انبیا بی بهره مانده و در تپه ضلالت سرگردان شده اند. صنف دیگر عقل را با متابعت از وحی و نور ایمان پرورش داده و به حد استعداد خویش مُدرِک حقایق غیب و امور اخروی شده اند. نجم الدین طایفه ی اول را اصحاب مشئمه، طایفه ی دوم را اصحاب میمنه و وجه مشترک آن ها را خلافت صفات قهر و لطف حق به واسطه می داند. حتی اصحاب میمنه که اصحاب عقلند، صفات حق را از پس حجاب عقل ادراک می کنند و آنان را به معرفت ذات و صفات خداوندی به حقیقت راه نیست. اما طایفه ی سوم که فانیان آتش عشق و مُقرّبونند، به کمند جذبه ی الوهی روی از مقاصد بشری گردانده، در سیر عبودیت به عالم ربوبی رسیده و قابل فیض بی واسطه ی حق شده اند. نک. نجم الدین رازی، « رساله ی عشق و عقل »، به کوشش تقی تفضلی ( تهران: انتشارات علمی و فرهنگی: 1367، چ 3 ) ص 51-54.
در حقیقت آنچه که مولانا در مورد اصحاب نفس، عقل جزوی و عقل کلی فرموده همین سه گروه را در بر می گیرد. گروه اول همانند که در مورد آنها آمده " عقل کو مغلوب نفس او نفس شد "، دسته ی دوم همان گروهند که بارها در مورد و خطاب به آنان احکام عقل جزوی را بیان نموده و چون اینان خود دو صنفند، احکام عقل جزوی نیز مختلف است. گروه سوم کسانی هستند که یا خود، عقل کلند و یا دست خود در دست طبیب الهی نهاده، عقل جزوی خود را به عقل کلی او متصل کرده و از تعیّن، محدودیت و خودبینی که از لوازم وجودی عقل جزوی است، رها گشته اند.
39. دیگری که نیم عاقل آمد او
عاقلی را دیده خود داند او
دست در وی زد چو کور اندر دلیل
تا بدو بینا شد و چیست و جلیل
و آن خری کز عقل جو سنگی نداشت
خود نبودش عقل و عاقل را گذاشت
2- 4/1290
40. عقل را یاد آمد از پیمان خود
پرده ی نیسان بدراند خرد
4/2288
41. در احادیث آمده که لقمان به پسرش گفت: " در برابر حق تسلیم باش تا عاقل ترین مردم باشی " ( اصول کافی، کتاب عقل و جهل، ص 49 ).
42. فیه مافیه، ص112.
43. همان، ص 36. آن حقیقت که در آدمی سلوک می کند عقل است، اما عقل تا به مرتبه ی عشق نرسیده چون عصای موسی ( ع ) قبل از نوبت اوست که عمارت دنیای سالک می کند و به همین جهت جان ندارد، زیرا که جان عقل، عشق است. وقتی سالک به مرحله ی عشق رسد عقل را می اندازد، قبل از این مرحله او نمی تواند. سالک پس از آنکه عقل را انداخت، دوباره آن را باز می گیرد و پس از آن، عقل در خدمت عشق قرار می گیرد اما برخلاف قبل، چون عصای موسی روی در مولی دارد نه در کار دنیا. نک. عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، مجموعه رسائل، با کوشش ماریژان موله ( تهران: کتابخانه طهوری، چ افست، 1980 ) ص 289.
44. و البته نه عقلی که روبه دنیا دارد بلکه عقلی که رو به مولی دارد و به عبارت دیگر عقل آن سری:
خوب است عقل آن در عاقبت بینی جری
از حرص و از شهوت بری در عاشقی آماده ای
د. 5715
45. نک. عبدالحسین زرین کوب، سِر نی ( تهران: علمی، 1368 ) ج2، ص 845.
46. همان، ص 841.
47. همان، ج1، ص 447.
48. همان، ص 443.
49. همان، ج2، ص 841.
50. حتی اگر مانند استاد مطهری مولانا را اشعری بدانیم، باز چنانکه ایشان تأکید کرده اند عرفان عمیق وی به همه ی مبانی و اصول مشاعره رنگ دیگری داده ( مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی 2، ص 60 ) به طوری که حتی اگر ظاهر و عنوان اصل باقی مانده باشد، اما مفاد و محتوای آن به کلی چیز دیگری است. اصل حسن و قبح نیز از همین مقوله است.
51. مثنوی، با تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، بیت 63. در نسخه ی مورد استفاده ی این رساله بیت مذکور جزو ابیات اصلی نیامده است. سنی در اصطلاح مولانا به مؤمن پرهیزگاری گفته می شود که بدون چون و چرا و اعمال سلیقه ی شخصی، پیرو خالص سنت نبوی باشد ( جلال الدین همایی، دو رساله در فلسفه ی اسلامی، حواشی ص 55 ).
52. زرین کوب، سر نی، ج1، ص 472-473.
53. علم های اهل حس شد پوزبند
تا نگیرد شیر از آن علم بلند
1/1019
54. کسب دین عشق است و جذب اندرون
قابلیت نور حق را ای حرون
2/2605
55. آن طرف که عشق می افزود درد
بوحنیفه و شافعی درسی نکرد
3/3832
56. برای مثال در مسئله ی جبر و اختیار و نظر مولوی نک. همایی، پیشین، ص 56، 94.
57. تأکید بر معنای کلامی به این دلیل است که گاه ممکن است در ظاهر کلام عرفا سخنانی وجود داشته باشد که نشانه ی اعتقاد به حسن و قبح شرعی تلقی شود، اما لزوماً چنین برداشتی صحیح نیست و گفتار فعلی درصدد اثبات همین امر در مورد مولاناست.
58. این دقیقاً قسمتی از عنوانی است که قبل از این مجموعه ابیات و بعد از بیت 3130 در دفتر پنجم مثنوی آمده است.
59. مولوی، مجالس سبعة، ذیل مثنوی معنوی ( تهران: چ کلاله ی خاور ) ص 2.
60. جف القلم، به معنای خشک شدن مرکب قلم، اشاره به حدیثی است که بخاری نقل کرده: « جَفَّ القلمُ علی علم الله » و یا « قَد جَفَّ القلمُ بما انتَ لاق » ( نک. نیکلسون، دفتر پنجم، ص 1909 ) و کنایه از این است که آنچه باید مقدر شود مقدر شده و دیگر تغییر نمی کند. ( نک. شهیدی، شرح مثنوی شریف [ ادامه ی شرح فروزانفر ] دفتر پنجم، ص 453 ). مولانا توضیح می دهد که منظور از " جف القلم " این نیست که حق مغلوب و محکوم تقدیر و حکم سابق خود می باشد و نمی تواند آن را تغییر دهد. بلکه منظور این است که تقدیر ازلی حق بر این واقع شده که خوبی و بدی و عدل و ستم هرگز یکسان نباشند.
61. فیه مافیه، ص 67.
62. ابن عربی در فصوص آورده که هیچ چیز مذموم نیست، مگر آنچه که شرع به مذمت او ناطق است و خوارزمی در شرح خود این سخن را نشان دهنده ی اعتقاد وی به حسن و قبح شرعی می داند ( نک. خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج1، ص 76 ). اما این سخن خوارزمی قابل تأمل است، زیرا شیخ بلافاصله پس از آن عبارت، تأکیدمی کند که اگر شرع چیزی را مذمت نموده، به علت حکمتی است که خداوند به آن عالم است. « فلا مذمومٌ الا ماذمَّهَ الشرع، فان ذم الشرع لِحِکمة یعلمها الله ». ابن عربی توضیح می دهد وقتی که انسان امری را از جانب خود مذمت می کند، مذمت او به خاطر غرض و امری نفسانی است، در حالی که مذمت شارع جز به دلیل حکمت و مصلحت نیست ( ابن عربی، فصوص الحکم، ص 167-168 ). با این توضیحات معلوم می شود که نمی توان از عبارت شیخ نتیجه گرفت که وی حسن و قبح را شرعی می داند و اگر چنین باشد دست کم شرعی بودن حسن و قبح به معنای کلامی، آن مورد نظر وی نیست، زیرا در اعتقاد کلامی اساس حسن و قبح افعال امر و نهی الهی است نه حکمت او.
63. مولانا گاه دل و عقل را معادل یا مترادف یکدیگر به کار برده است. از جمله ی این موارد ابیات فوق است که در آن عقل را جوهر و اعمال و عبادات را اعراضی می داند که برای تکمیل این جوهر و صیقل دادن آن واجب شده اند، در حالی که در ابیاتی دیگر متعلق صفا و صیقل را دل نامیده است:
لیک صیقل کرده اند آن سینه ها
پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها
آن صفای آینه بی شک دل است
کو نقوش بی عدد را قابل است
1- 1/3490
و این امری است که قبل از وی نیز سابقه دارد. غزالی عقل را به یک معنا حقیقت انسان دانسته، که مُدرِک حقایق و علوم است و به این معنا، آن را دل ( قلب، لطیفه ی ربانی روحانی ) نامیده که حقیقت انسان، مدرک، عالم، عارف و مخاطب وحی الهی است. ( نک. احیاء العلوم، ج3، ص 3-4 ).
64. برخی از شارحین، مصرع مذکور را چنین معنی کرده اند که اگر آدمی را عقل باشد نماز و روزه بر او واجب است ( نک. شهیدی، شرح مثنوی، دفتر پنجم، ص 70 ). اما این معنی که نماز و روزه به خاطر تکمیل عقل بر انسان واجب شد با سیاق ابیات سازگارتر است. و بیت بعدی نیز شاهد همین معناست:
تا جلا باشد مر آن آیینه را
که صفا آید ز طاعت سینه را
5/456
علاوه بر این، مولانا در موارد متعدد دیگری تأکید کرده است که طاعات حکم اعراضی را دارند که بیماری و زنگار را از جوهر و حقیقت انسان می زدایند:
این عرض های نماز و روزه
چونک لایبقی زمانین انتفی را
نقل نتوان کرد مرا اعراض را
لیک از جوهر برند امراض را
8- 2/947
و یا آنکه حقیقت و جوهر انسان را به فعلیت و ظهور می رسانند:
که عرض اظهار سر جوهرست
وصف باقی وین عرض بر معبرست
این صلات و این جهات و این صیام
هم نماند جان بماند نیک نام
9- 5/247
65. البته قدرت تشخیص و زیرکی عقل نیز، بی شک عنایت الهی است:
یک زمان از وی عنایت برکند
عقل زیرک ابلهی ها می کند
4/3728
66. مطابق قرآن، اعراف: 172 خداوند در روز ازل فرزندان بنی آدم را بر خودشان گواه گرفت و آنان به پروردگاری خداوند شهادت دادند. پیمان الهی اشاره به آن است. ( نیز: نک. شهیدی، پیشین، دفتر چهارم، ص 338 ).
67. نک. مهین پناهی، پیشین، ص 92.
68. افلاطون، تئتتوس، ص 307-311.
69. فیه مافیه، ص 77.
70. همان، ص 56.
71. مولانا در جایگاه یک عارف در نظر نداشته که مباحث نظری و کلامی را مورد بررسی قرار دهد، به همین جهت مسئله ی حسن و قبح به صراحت در مثنوی مطرح نشده است. همچنین در مجموع آراء مولانا ناسازگاری و تناقضی در این مورد به چشم نمی خورد. غزالی اما، در موضع عارفی که متکلم نیز هست، آراء ناسازگاری در این مورد دارد. نک. حسینعلی شیدان شید، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم ( قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه 1383 ) ص 107. وی در موضع رسمی خود همه ی افعال را مستقل از امر و نهی شرع یکسان می داند. ( نک. ابوحامد غزالی، المستصفی من الاصول ( مصر: بولاق، 1322 ) ج1، ص 55-61. اما در عین حال معتقداتی دارد که مستلزم فرض تفاوت ذاتی و حقیقی اعمال است. برای مثال اعتقاد وی به تجسم اخروی اعمال ( نک. همو، کیمیای سعادت، ج1، ص 95-96 ) و اینکه برای هر موجودی از جمله انسان کمال و سعادت خاصی قائل است ( همان، ص 25 )؛ اینکه برای روح انسان اعتدال و صحت و مرض قائل است ( همان، ص 88 )، همگی مستلزم آن است که اعمال قطع نظر از حکم شارع فی نفسه با یکدیگر تفاوت داشته باشند. غزالی در مواردی نیز، سخنی می گوید که آشکارا با اعتقاد به حسن و قبح شرعی ناسازگار است. برای مثال در احیاء العلوم هدایت را به سه درجه تقسیم کرده و درجه ی اول آن را که عبارت از تشخیص میان خیر و شر است دو قسم می کند، که یکی از دو قسم توسط عقل و قسم دیگر توسط وحی محقق می گردد. ( نک. همو، احیاء العلوم، ج4، ص 113؛ کیمیای سعادت، ج2، ص 377 ).
72. گر نبودی مر عرض را نقل و حشر
فعل بودی باطل و اقوال فشر
این عرض ها نقل شد لونی دگر
حشر هر فانی بود کونی دگر
2- 2/961
فشر: هذیان؛ بیهوده
73. رو نعمره ننکسه بخوان
دل طلب کن دل منه بر استخوان
کان جمال دل جمال باقی است
دولتش از آب حیوان ساقیست
خود هم او آب است و هم ساقی و مست
هر سه یک شد چون طلسم تو شکست
9- 2/717
و یا « در آدمی عشقی و دردی و خارخاری هست که اگر صد هزار عالم ملک او شود، نیایاساید و آرام نیابد، زیرا آنچه مقصودست به دست نیامده است. آخر معشوق را دلارام می گویند، یعنی که دل به وی آرام گیرد، پس به غیر او چون آرام و قرار گیرد؟ این جمله خوشی ها و مقصودها چون نردبانست و چون پایه های نردبان » ( فیه مافیه، ص 64 ).
74. هرکه آخربین تر او مسعودتر
هرکه آخوربین تر او مطرودتر
4/1613
75. پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تأثیر و جزا
کژروی جف القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت
3- 5/3132
76. چون شود از رنج و علت دل سلیم
طعم کذب و راست را باشد علیم
2/2743
خشم و شهوت مرد را احول کند
ز استقامت روح را مبدل کند
1/333
77. زیرا « تا تمییزدهنده درونی نباشد، سخن بیرونی در انسان بی اثر خواهد بود. » ( فیه مافیه، ص 56 ).
78. ساحره ی دنیا قوی دانا زنی ست
حل سحر او به پای عامه نیست
ور گشادی عقد او را عقل ها
انبیاء را کی فرستادی خدا
6- 4/3195
79. مرا تر عقلیست جزوی در نهان
کامل العقلی بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلی شود
عقل کل بر نفس چون غلی شود
7- 1/2056
80. وهم خوانش آنک شهوت را گداست
وهم قلب نقد زر عقل هاست
بی محک پیدا نگردد وهم و عقل
هر دو را سوی محک کن زود نقل
2- 4/2301
حکمتی کز طبع زاید وز خیال
حکمتی نی فیض نور ذوالجلال
حکمت دنیا فزاید ظن و شک
حکمت دینی برد فوق فلک
8- 2/3207
81. عاقبت بین است عقل از خاصیت
نفس باشد کو نبیند عاقبت
عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
مشتری مات زحل شد نحس شد
50- 2/1549
82. با دقت نظر در ابیات فوق معلوم می شود که حکمت یا ندای عقل همان نفس لوامه است که پس از انجام گناه آدمی را سرزنش می کند. برخی از شارحین مانند آنقروی و نیز کریم زمانی منظور از حکمت را صاحب حکمت دانسته اند. ( نک. نیکلسون، پیشین، دفتر پنجم، ص 1851؛ کریم زمانی، پیشین، ج5، ص 564 ). اما چنانکه نیکلسون نیز متذکر شده این تفسیر صحیح نیست و با ابیات قبل و بعد سازگار نمی باشد. ابیات بعدی چنین است:
چون ز بند دام باد او شکست
نفس لوامه بر او یابید دست
تا به دیوار بلا ناید سرش
نشنود پند دل آن گوش کرش
3- 5/2062
طبق این مجموعه ابیات، آنکه انسان را قبل از انجام عمل بد هشدار می دهد و پس از آن ملامت می کند با عناوینی چون نعره ی عقل، حکمت، نفس لوامه و پند دل تعبیر شده است:
از خرد غافل شود بر بدتند
بعد آن عقلش ملامت می کند
تو شدی غافل ز عقلت عقل نی
کز حضورستش ملامت کردنی
گر نبودی حاضر و غافل بدی
در ملامت کی ترا سیلی زدی
3- 4/3680
83. فیه مافیه، ص 143، نیز: نک. فروزانفر، پیشین، جزء سوم از دفتر اول، ص 841-841. ایشان در این مورد آورده اند که عقل به معنای نیروی ادراک یا قوه ای که حق را از باطل بازتواند شناخت، نخست در آدمی به حال استعداد وجود دارد و سپس به واسطه ی ممارست بر علوم، فعلیتی متناسب با آن مقدمات حاصل می کند؛ اما اگر انسان بخواهد که با عالم غیب متصل شود، باید خود را از لوازم ماده و پیروی نفس و هوی دور بدارد زیرا که ادراک عالم مجرد جز از این راه میسر نمی شود و این نزد صوفیان ضرورتاً به متابعت از کسی میسر می گردد که خود در عقل و ادراک به کمال رسیده باشد.
84. زیرک و داناست اما نیست نیست تا فرشته لا نشد اهریمنی ست 1/1987
85. در زبان مولانا، علم تقلیدی چون نقش های زیبا بر دیوار است که هرچند افزون گردد، وجود آدمی را از آن بهره ای نیست و به کار او نمی آید. وی بسیاری از علما را حافظ علم می داند نه عالم واقعی و علم تقلیدی را عاریتی می داند، نه ملک حقیقی انسان:
ای بسا عالم ز دانش بی نصیب
حافظ علمست آن کس نه حبیب
3/3038
علم تقلیدی وبال جان ماست
عاریه ست و ما نشسته کان ماست
2/2329
صاحب علم تقلیدی در پی رونق دنیای خود و عرض اندام در مقابل دیگران است، برخلاف علم تحقیقی که از سر درد و نیاز و برای روشنی جان است:
علم تقلیدی بود بهر فروخت
چون بیاید مشتری خوش برفروخت
مشتری علم تحقیقی حقست
دایماً بازار او بارونقست
1- 2/3270
در علم تقلیدی انسان حامل و علم محمول است، اما در علم تحقیقی، علم حامل و انسان محمول است:
علم های اهل دل حمالشان
علم های اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند یاری شود
علم چون بر تن زند باری شود
3- 1/3452
( در این مورد همچنین نک. سودابه کریمی، پیشین، ص 163-173 ).
86. در این مورد همچنین نک. همایی، مولوی نامه، ج2، ص 670
87. ای هزاران جبرئیل اندر بشر
ای مسیحان نهان در جوف خر
ای هزاران کعبه پنهان در کنیس
ای غلط انداز عفریت و بلیس
سجده گاه لامکانی در مکان
مر بلیسان را ز تو ویران دکان
5- 6/4583
88. مثنوی: 1/2969.
89. اشاره است به قرآن، انفال: 17 که می فرماید: « ... و آنگاه که تیر می انداختی، تو تیر نمی انداختی، خدا بود که تیر می انداخت ... » ( نک. هادی حائری، پیشین، ص 69 ).
90. فیه مافیه، ص 31.
91. " الله تعالی مریدٌ للخیر و الشر و لا یرضی الا بالخیر " ( همان، ص 179 )
92. فیه مافیه، ص 179-180. تقریباً همه ی آنچه در توضیح جمله ی « الله تعال مریدٌ للخیر و الشر و لا یرضی الّا بالخیر » آمده است، مفاد سخنان مولاناست.
93. و چنانکه ابونصر سراج در اللمع آورده عارف تنها آنچه که در وجودش روشن شده به زبان باز می گوید: « هر کسی که وجودش روشن شود، آنچه را که خداوند برایش بازنموده است به روشن ترین بیان و بارزترین زبان بازخواهد گفت. این است حقیقت شادی دریافت او، که هم از اوست. » وی این مقام را از آن کسی دانسته که از صفا نیز صافی شود ( یعنی صفای خود را نیز نبیند. نک. ص 369- 370 ).

منبع مقاله:
قانعی خوزانی، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستی و چیستی، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.



 

 


نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه