جايگاه امت واحده در آموزه هاي امام رضا (ع)

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 جايگاه امت واحده در آموزه هاي امام رضا (ع)


 

نویسنده: احمد پاکتچی (1)




 

آن چه امام رضا (علیه السلام) را در میان امامان اهل بیت (علیهم السلام) به عنوان چهره ای ویژه متمایز ساخته است، حضور اجتماعی و سیاسی آن امام در عرصه روزگار خود است؛ این حضور جلوه های مختلفی دارد که بیشتر یک جلوه آن در نگاه نخست چشم گیر و توجه برانگیز بوده و آن پذیرش ولایت عهدی مأمون از سوی ایشان است. درباره این که چرا مأمون پذیرفتن چنین جایگاهی را از امام (علیه السلام) خواسته و آن حضرت براساس چه مصالحی آن را پذیرفته، هم از زبان خود وی توضیحاتی بیان شده و هم عالمان امامیه در طول سده های متمادی بسیار سخن گفته اند. اما در راستای حضور اجتماعی امام رضا (علیه السلام)، چهره ای از فعالیت آن حضرت وجود دارد که کمتر مورد توجه قرار گرفته است و آن کوششی است که وی در راستای بازگرداندن انسجام به امت اسلامی و رهانیدن امت از گسیختگی به عمل آورده است.
امام رضا (علیه السلام) در عصری می زیست که خلافت به طعمه ای مبدل شده بود که می توانست رقابت بر سر آن، دو برادر- یعنی امین و مأمون- را به جنگی دامنه دار وا دارد و طبیعی است جنگی در این سطح کافی بود تا صف آرایی ها و جناح بندی هایی در سطوح بالای جامعه پدید آید که بتواند این خصومت و جنگ را توجیه کند. چگونه می توان باور داشت که با پیروز شدن مأمون بر امین و تسلط کامل امین بر دستگاه خلافت، این صف ها و جناح ها به یک باره از میان رفته باشد. گزارش های تاریخی نیز تأکید دارند که این خصومت ها تنها از ظاهر به باطن کشیده شد و تا سال ها دوام یافت؛ چه پس از تسلط مأمون، این خصومت در سطح امرا به عاملی برای واکاوی و تخریب اقتدار سیاسی مبدل شد(2)، که حاصل آن ناپایداری حکومت های بعدی و تسلط امیران بربر و ترک بر دستگاه خلافت بود.
خطر دیگری نیز انسجام جهان اسلام را تهدید می کرد و آن تفرق ها و شکل گیری مذاهب بود؛ در طی سده دوم هجری پایه های شماری از مذاهب ریخته شد که در سده های بعد به عنوان مذهب فقهی یا کلامی شناخته شدند. برای آن که داوری دقیق تری داشته باشیم، باید توجه کنیم که برخی از احترام های متقابل و همگرایی ها، مانند آن چه میان مذاهب فقهی چون حنفی و شافعی دیده می شود، مربوط به نسل ها و حتی قرن های پسین است و در سده دوم هجری، اختلافات میان مذاهب در اوج بوده است.
با نگاهی به تاریخ سده دوم هجری، چنین می نماید که تنازع قدرت سیاسی از یک سو و اختلافات فرقه ای و بدعت گزاری در عقاید و سلوک از سوی دیگر، یکپارچگی امت اسلامی را با چالشی جدی روبرو ساخته بود و در چنین شرایطی کاملاً بج�� بود که دفاع از حریم امت و کوشش برای ایجاد همگرایی و حفظ یکپارچگی آن یکی از اموری باشد که اهتمام امام رضا (علیه السلام) در خصوص آن اهتمام داشته است.

1. گذاری بر علل تفرقه در عصر امام (علیه السلام)

1-1. مذهب سازی و دینی سازی

همان گونه که اشاره شد، سده دوم عصر برآمدن مذاهب گوناگون در تاریخ اسلام، اعم از مذاهب کلامی و فقهی و هم جریان های صوفیه بوده است. مذاهب در این دوره، به همان اندازه که تازه شکل گرفته بودند، نسبت به مواضع خود تعصب بیشتری می ورزیدند و در جانب مخالف، آنان که خود را ادامه دهنده سنت سلف صحابه و تابعین می دانستند و از این مذاهب تازه بنیاد دوری می گزیدند، به عنوان یک پدیده نوظهور بسیار بیش از سده های بعد از مذهب و مذهب سازی وحشت داشتند. نباید فراموش کرد که در آن دوره هنوز فرمولی برای هم زیستی و گفت و گو میان مذاهب نیز پدید نیامده بود و این خود شرایط را سخت تر می کرد.
این گروه به ظاهر دور از مذهب سازی- که البته خود به ایجاد مذاهبی انجامید- در مقابل مذاهب مخالف کلامی و فقهی تشکلی به دست آورد و خود را به عنوان یک مجموعه، اصحاب حدیث نامید، در حالی که مخالفانش از متکلم و فقیه اصحاب کلام و اصحاب رأی نام گرفتند. درواقع سده دوم هجری و هم سده بعد، عصر رویارویی پرتنش میان اصحاب حدیث با گروه های مخالف ایشان - اصحاب مذاهب- بود که در این برخوردها، اصحاب حدیث از ابزار حدیث نبوی - حتی گاه احادیث دخیل و برساخته- و اصحاب مذاهب از ابزارهای عقلی و عرفی بهره می جستند.
به عنوان نمونه ای از کوبیدن اصحاب مذاهب از سوی اصحاب حدیث، بجاست توجه کنیم که فقیهی مانند ابوحنیفه، از سوی عالمان اصحاب حدیث در همان سده دوم هجری تا چه اندازه هدف حمله و نقدهای تند بوده است، تا آن جا که گاه اصل پایبندی او به سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زیر سؤال رفته و متهم به بی اعتنایی به احادیث نبوی شده است.(3) نمونه دیگر از این برخوردهای خصومت آمیز را می توان درباره معتزله و مرجئه بازجست که از سوی عالمان سنت گرا به بدعت متهم گشته و فراتر، به عنوان مجوسیان و یهودیان این امت- یعنی به نوعی خارج از امت- شناخته شدند.(4)
البته باید توجه داشت که به سان الگویی کوچک از امت اسلامی، درون طایفه امامیه نیز بازتاب بحث های برآمده از گفت و گوی مذاهب و فضای گفتمانی آن عصر، منجر به بروز چالش هایی شده بود.
می دانیم که در میان شاگردان امام صادق (علیه السلام) در نیمه اخیر سده دوم هجری، یک جریان توانمند از متکلمان امامی شکل گرفت که در مسیر راهی که امام صادق (علیه السلام) گشوده بود، افزون بر مباحث امامت، به موضوعات مربوط به صفات و قدر و ایمان نیز توجه داشتند. البته برخی از دیدگاه های این متکلمان امامی در باب صفات (5) در همان عصر چالش برانگیز بود و گاه متکلمان امامی را در برابر هم قرار می داد. بر این پایه می توان تصور کرد بسیاری از آن مباحث که در سده دوم هجری برای محافل عمومی جهان اسلام،‌به عنوان مسئله مطرح بوده، مسائل درونی امامیه هم بوده و محافل امامی را نیز با خطر افتراقات کلامی روبرو ساخته است.
مسئله ستیز با جور و نهی از منکر خطاب به حاکمان جائر نیز یکی از موضوعات چالش برانگیز در سده دوم هجری، هم در میان شیعه و هم عموم امت اسلامی بود. سنت قیام به سیف که در طول سده دوم هجری از سوی برخی رجال اهل بیت (علیهم السلام) در ادامه قیام زید بن علی (علیه السلام) دنبال گردید(6)، پیروان زید یا به تعبیر دیگر شیعیان زیدی را در تقابل با امامیه قرار داد. این جریان زیدی به اندازه ای سایه به سایه ائمه امامیه حرکت می کرد که بارها رجالی با تفکر قیام به سیف از فرزندان ائمه اثناعشر، برخاستند؛ از آن جمله جا دارد به زید بن موسی (علیه السلام) برادر امام رضا (علیه السلام) اشاره کرد که در زمان حضرت قیام کرد، به زید النار شهرت یافت و خط مشی وی مورد تأیید امام (علیه السلام) نبود.(7)
البته علاوه بر شیعه، می توان مسئله مبارزه با جور را هم نزد گروه های متنوع خوارج و هم نزد جریان های کلامی آن دوره، ‌مشاهده کرد؛ به عنوان نمونه جا دارد از آموزه امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از اصول خمسه معتزله یاد شود که از همان قرن نخست مورد تأکید سران معتزلی بود.(8) و در سوی دیگر به اعتراض های ضد اموی از سوی سران مرجئه، مانند غیلان دمشقی اشاره کرد که درباره وی به کشته شدنش انجامید.(9)
وارد کردن باورها و رسومی که ریشه در آموزه های قرآنی و نبوی نداشتند، پدیده ای است که در فرهنگ اسلامی با عنوان بدعت شناخته شده است و با تعابیر امروزی، آن چه در بدعت رخ می دهد عملاً دینی سازی است؛ یا دینی ساختن باورها و رسومی که اساساً عرفی بوده اند، یا اسلامی کردن آن چه ریشه در دینی به جز اسلام دارد، یا سنت انگاشتن آن چه از جنس نظر و رأی علماست و مستقیماً برآمده از کتاب و سنت نیست.
مسئله بدعت از همان عصر صحابه نه تنها ظاهر شده بود، بلکه زمینه اختلافاتی را هم میان صحابه برانگیخته بود، تا آن جا که یکی از منازعات در شورای شش نفره انتخاب خلیفه پس از درگذشت عمر، این بود که برخی چنین رسومی را معتبر و برخی نامعتبر می شمردند.(10)
رسومی که از سوی خلفا و حاکمان نهاده می شد، فارغ از آن که موافقان و مخالفانی داشت(11). در راستای سیاست و اداره امور بود، اما مسئله بدعت صرفاً محدود به برنهاده های صاحبان قدرت نبود و جریانی گسترده و نظارت ناپذیر در طی سده دوم هجری بود که طبقات گسترده ای از مردم، از عالمان تا اصناف عامه مردم را درگیر ساخته بود.
درواقع بخش مهمی از باورها و رسوم برنهاده، بدعت های عامه پسند بود که دامنه ای بس گسترده داشت و کمتر کسی را یارای پیشگیری و ایستادن در برابر آن بود. هم از این روست که در یادمان های اواخر سده نخست و در طول سده دوم هجری، گاه رسمی که با شیوه معمول نزد عامه متفاوت بود، صرفاً به همین استناد « بدعت » خوانده می شد(12) و عملاً نزد این طیف شیوع چیزی نزد مردم، مبنای داوری و ترجیح در اختلافات بود. البته باید اذعان داشت که میان عالمان، با چنین بدعت هایی گاه مقابله هایی نیز دیده می شد و رسم شایع نزد عامه تخطئه می گشت.(13)
اما به نظر می رسد عملاً رسوم عامه موقعیت خود را بیشتر و بیشتر تثبیت می کرد، تا آن جا که می توان گفت برخی نظریات اصولی نزد فقیهان نیمه اخیر سده دوم هجری، مانند حجت شمردن سیره اهل مدینه نزد مالک بن انس (14) و تقسیم بدعت به بدعت نکوهیده و بدعت ستوده، نزد محمد بن ادریس شافعی(15)، کوشش در راستای نظری ساختن آن است که طیفی از رسوم رایج نزد عامه، حتی اگر مستندی قرآنی و نبوی نداشته باشند، به عنوان امر دینی به رسمیت شناخته شوند.(16)
اگر به مقایسه دو سرچشمه بدعت، یعنی صاحبان قدرت و عامه مردم و نسبت تأثیر هریک از آنها بپردازیم، باید یادآور شویم که از اواسط سده دوم هجری، این عامه مردم بودند که بیشترین نقش را در فراموشی سنت ها و نهادن بدعت ها ایفا کردند. شواهد تاریخی گواه آن است که در دوره متقدم عباسی، هم از سوی علما فشاری برای مهار کردن خلفا در ایجاد بدعت ها وجود داشت و هم خلفا خود ترجیح می دادند تا بیشتر به عنوان زنده دارنده سنت و مخالف بدعت شناخته شوند(17)؛ از جمله مأمون در نامه عهد خود به امام رضا (علیه السلام)، بر شعار عمل به کتاب و پیروی سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تأکید کرده است.(18)
در خصوص اصحاب حدیث باید گفت با وجود آن که آنان خود را پایبندترین پیروان سنت و حافظان آن می شمردند، ولی در عمل شیوه های کنترلی آنان به اندازه ای قوی نبود که بتواند مانع از ورود احادیث جعلی و خرافی به دامنه محافل و آثار آنان باشد. آن چه در عمل رخ داده، وارد شدن انبوهی از اسطوره ها و رسوم و باورهای عامیانه به دایره احادیث و نسبت آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که از اواخر سده دوم هجری زمینه انتقادهای گسترده ای را از سوی مخالفان اصحاب حدیث فراهم آورده است. در اواخر همان سده است که یکی از متکلمان- ظاهراً ابراهیم نظام از معتزله- در یکی از آثار خود به گردآوری مجموعه ای از این احادیث خرافی پرداخته و سعی داشته است در آن سخیف بودن مبانی اصحاب حدیث را به رخ بکشد. بخشی از این نقدها را ابن قتیبه از اصحاب حدیث در سده بعد نقل کرده و کتاب خود تأویل مختلف الحدیث را در رد همین نقدها نوشته است.(19) معاصر ابن قتیبه، می توان بازتاب گسترده ای از این نقدها بر خرافات اصحاب حدیث را در کتاب الایضاح فضل بن شاذان نیشابوری از عالمان امامی نیز بازجست.(20) و هم باید به کتابی توجه کرد که اسحاق بن ابراهیم موصلی (‌د 235ق) در باب اغانی نوشته و در مقدمه آن ضمن نقد اصحاب حدیث، یادآور شده است که آنان مطالبی را روایت می کنند که معنای آن را نمی فهمند.(21)
با تمرکز بر عصر رضوی، باید به کتابی مفقود از بشر بن معتمر ( د 210ق) از متکلمان معتزله اشاره کرد که عنوان الرد علی الجهال بر خود داشت و آشکار است که در رد باورهای سخیف مخالفان اصحاب کلام نوشته شده بود(22)، گروهی که به زودی از سوی متکلمان نام تحقیرآمیز « حَشویه » برای آنان انتخاب شد.
اگر بخشی از این سنت های دخیل که اصالتی در آموزه نبوی نداشت، حاصل حدیث انگاشتن خرافه های رایج در فرهنگ عامه بود، بخش دیگری را باید حاصل تماس با ادیان مختلف، به ویژه یهود دانست که زمینه ساز ورود مجموعه ای از اخبار تورات و روایات یهود به حوزه حدیث بود؛ این اخبار دخیل که در اصطلاح فرهنگ اسلامی نام اسرائیلیات به خود گرفت، آن اندازه که در سده های بعد نکوهیده بود، در آن دوره شایسته پرهیز تلقی نمی شد. در این باره به خصوص باید از شخصیتی مورد تأیید اصحاب حدیث چون وهب بن منبه ( د 114ق) از یمنیان اهل اخبار یاد کرد که کتابی درباره قصص گذشتگان با نام کتاب المبتدأ تألیف کرده بود که نام دیگرش کتاب الاسرائیلیات بود.(23) در آن دوره زمانی، سرچشمه گرفتن بسیاری از اخبار این کتاب و امثال آن از متون یهود، عیبی مشهود برای آن تلقی نمی شد، به طوری که شخصیت وهب در نوشته های رجالی اصحاب حدیث، حتی نزد نقادان سختگیر عموماً مثبت و مورد وثوق ارزیابی می شد. (24) بی تردید اسرائیلیات را در کنار خرافات عامه می توان به عنوان یکی از منشأهایی تلقی کرد که مسلمانان سده دوم هجری را از سرچشمه های سنت نبوی دور می ساخت و بر فاصله آنان از آموزه نبوی می افزود.

2-1. رحمت انگاشتن اختلاف امت

با توجه به گستره اختلافات نظری و عملی در فهم اسلام و التزام به آن، که در اواخر سده دوم هجری پدید آمده بود، مسئله انسجام امت برای طیف های گوناگون از مذاهب اسلامی به موضوعی پراهمیت مبدل شده بود. در این میان اگر مقایسه ای صورت گیرد، این موضوع شاید برای فرقه های حاشیه ای مانند فرق خوارج که امت را به جماعت پیروان خود تقلیل داده بودند، اهمیتی نداشت، ولی اتفاقاً برای اکثریت جهان اسلام که نمی توانست تعریفی محدود و فرقه ای از امت را بپذیرند، بسیار پراهمیت بود. برداشتن اختلاف ها عملاً آسان نبود و برای رسیدن ��ه نوعی انسجام باید فرمولی یافت می شد که به نوعی ناظر به وحدت در عین کثرت باشد. از سوی گروه های اعتقادی آن روزگار، نظریه های مختلفی برای رسیدن به چنین فرمولی پیشنهاد شده است، ولی یکی از نظریه های پرشهرت در روزگار امام رضا (علیه السلام) که به خصوص از سوی اصحاب حدیث که شاید اکثریت پیروان را به خود اختصاص داده بود، دیده می شد، رحمت انگاشتن اختلاف بود.
همان گونه که شیوه معمول اصحاب حدیث است، این آموزه نه در قالب یک اظهارنظر بلکه در قالب حدیث رخ نموده است. شواهد نشان از آن دارد که در اواسط سده دوم هجری در تداول اصحاب حدیث، نقل حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شهرت یافته بود که مضمون آن گاه « اختلاف اصحابی رحمة » و گاه « اختلاف امتی رحمة » ضبط شده است، یعنی اختلاف اصحاب من، یا اختلاف امت من رحمت است با وجود این که حدیث یاد شده به هیچ یک از دو ضبط در صحاح سته اهل سنت و مسانید آنان دیده نمی شود، می توان ردپای آن را با سلسله اسانید و ضبط « اختلاف اصحابی... » در برخی از کتب حاشیه ای از میراث حدیثی اهل سنت بازجست.(25)
همین مضمون به عنوان حدیثی نبوی و با اسانید شیعی، در کتب حدیث امامیه هم بیرون از کتب اربعه، وارد شده است(26)، در حالی که منابع شیعی تأیید کرده اند که در زمان امام صادق (علیه السلام) ضبط « اختلاف امتی ... » نیز در میان اصحاب حدیث رواج داشته است.(27) ضبط اخیر در متون اهل سنت تنها از سده 4 ق به بعد و بدون سلسله اسناد دیده می شود(28)‌و جلال الدین سیوطی که منبعی از کتب مسند حدیثی برای آن نمی شناخته، تنها این گمان را مطرح ساخته است که احتمالاً این حدیث در اصول متقدم وجود داشته و به دست ما نرسیده است.(29)
موضع گیری های نقادانه ای که از سوی مخالفان اصحاب حدیث در اواخر سده 2 و نیمه اول سده 3 ق از طیف های مختلف، نسبت به مضمون « اختلاف امتی رحمة » دیده می شود، یک ترجیع بند مشترک دارد؛ عموم این نقادان، به طعنه یاد کرده اند که اگر اختلاف امت رحمت باشد، پس باید قائلان ملتزم باشند که اتفاق امت، موجب عذاب است. موضعی این چنین افزون بر برخی شیعیان سده دوم هجری(30)، از سوی کسانی چون اسحاق بن ابراهیم موصلی ( د 235ق)‌موسیقی دان(31)، عمرو بن بحر جاحظ ( د255ق) ادیب و متکلم معتزلی (32) و فضل بن شاذان نیشابوری ( د260ق)‌متکلم امامی (33) اتخاذ شده است. به هر روی، وجود این مواضع نقادانه و مخالف، خود سندی معتبر است که نشان می دهد ادعای رواج این گفتمان در میان اصحاب حدیث در نیمه اخیر سده دوم هجری، پذیرش تاریخی دارد.

2. راهکارها در احادیث امام رضا (علیه السلام)

1-2. نقش پیروی سنت در انسجام امت

شاید به عنوان آغاز سخن از آموزه امام رضا (علیه السلام) در خصوص انسجام امت از طریق پایبندی به سنت، بجا باشد به حدیثی نبوی اشاره شود که یک بار از سوی امام صادق (علیه السلام) (34) و بار دیگر از سوی امام رضا (علیه السلام) اشاعه شده است، با این مضمون که « هرکس به هنگام اختلاف امت، به سنت من تمسک کند، او را پاداش صد شهید است. »(35) این حدیث در منابع اهل سنت نیز از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است (36) و آن گاه که ائمه (علیهم السلام) آن را برای مردم بازمی خواندند، متن حدیث از طرق دیگر برای آنان آشنا بوده است.
در مروری بر احادیث امام رضا (علیه السلام) به طور کلی، دیده می شود که در مسئله وحدت امت اسلامی، عموماً برای دست یافتن به چنین وحدتی، یک محور معرفی شده است: بازگشت به سنت نبوی و پایداری بر آن. اگر مخاطبان امام (علیه السلام) صرفاً شیعیان امامی بودند، برای آنان سنت اهل بیت (علیهم السلام) ادامه سنت نبوی و‌آینه تمام نمای آن بود و شخص امام رضا (علیه السلام) به عنوان یکی از ائمه معصوم (علیهم السلام) در این باره مقتدا بود؛ اما این حجم از تأکید بر سنت نبوی و مطرح کردن سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان سرچشمه معارف دینی که بیش از ائمه پیشین در کلام امام رضا (علیه السلام) دیده می شود، خطاب به طیفی وسیع از مسلمانان و نه صرفاً شیعیان است.
در کلام امام رضا (علیه السلام)، سنت نبوی طوری با تأکید مطرح می شود که بتواند به عنوان محوری برای وحدت و همگرایی امت، کارآمد باشد. سیره عملی امام رضا (علیه السلام) و آموزه های آن حضرت در شرایط پرتنش عصر، آن امام بزرگوار را به پیشوایی از فرزندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای همگی مسلمانان مبدل ساخته بود که از منظر عموم مسلمانان سزاوارترین فرد برای احیا کردن سنت نیای خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و زدودن بدعت ها از دین او بود. با تکیه بر چنین برداشتی از شخصیت امام (علیه السلام) بود که به هنگام سفر آن حضرت از مدینه به خراسان، در ایستگاه های مختلف از جمله ری و نیشابور، صدها تن از محدثان اصحاب حدیث گرد حضرت درآمدند و از وی حدیث شنیدند.(37) این جاذبه حضرت، شاگردانی را از طیف های مختلف امت، از جمله اصحاب حدیث گرد وی آورد؛ در میان آنان نام مشاهیری چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه دیده می شود(38) که خالی از تعصب نسبت به شیعه هم نبوده اند. ثمره ای از همین پیوند است که در منابع حدیثی اهل سنت، از جمله در سنن ابن ماجه به عنوان یکی از صحاح سته، حدیث آن حضرت وارد شده است.(39) در خصوص سند روایت امام رضا (علیه السلام) از پدرانش، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا سند سلسلة الذهب، از زبان شماری از نقادان اهل سنت جمله ای مشهور نقل شده است، مبنی بر این که « اگر این سند بر مجنونی خوانده شود، شفا خواهد گرفت. »(40)
در پی جویی از جایگاه سنت و رابطه آن با انسجام امت در احادیث امام رضا (علیه السلام)، بیش از همه بازتاب آن را می توان در ادعیه منقول از حضرت بازجست. در این باره نخست جا دارد از دعایی یاد شود که گفته می شود حضرت به هنگام اجبار به قبول ولایت عهدی خوانده است؛ شاهد مثال بخش لاحقه این دعاست که در آن، امام (علیه السلام) برای پذیرش این ولایت عهدی دو هدف آورده است: برپای داشتن دین خدا و زنده کردن سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) (41). قریب به همین همراهی میان دین خدا و سنت رسول خدا را می توان به گونه ای دیگر در دعایی منتسب به حضرت یافت که در آن سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به دینی که او آورده است، یعنی « ملت رسول الله » عطف شده است.(42)
در برخی از ادعیه منقول از حضرت، مسئله امت واحده با موضوع وحدانیت خداوند قرین گشته، تکیه می شود آنان که به این خدا ایمان آورده اند، پیرو یک دین و اعضای یک امت اند. از جمله در دعایی برای تعقیب نماز می گوید:« نیست خدایی جز الله، پروردگار ما و پروردگار پدران گذشته ما. نیست خدایی جز الله، خدایی یگانه و ما او را اسلام آورده ایم... نیست خدایی جز الله، یکی است و یکی، وعده خود را محقق ساخت و بنده خود را یاری رساند و سپاه خود را عزیز گردانید و به تنهایی احزاب را شکست داد... خدایا تو را اسلام آوردم و به تو ایمان آوردم و بر تو توکل دارم...»(43) تعبیر «اله واحد » در بافت این دعا، نشان از آن دارد که بیش از تأکید بر احدیت خدا، هدف تأکید بر این نکته است که همه مسلمانان دارای خدایی واحد هستند.(44)
به عنوان ملحقی بر بحث از پیروی سنت، جا دارد به موضوع عدالت اشاره شود که پلی است میان پیروی از سنت نبوی به مثابه قانون و میان پرهیز از ظلم و جور. درواقع، یکی از نگرانی ها در فضای جهان اسلام در خصوص خدشه وارد شدن بر یکپارچگی امت، مسئله ظلم و جور به عنوان مصداقی برای عدول از سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. ارتباطی که میان گسترش ظلم و وارد شدن آسیب بر پیکره امت هم در احادیث نبوی و هم در موضعگیری های عالمان اسلامی دیده می شود، درواقع یک ارتباط مستقیم نبود و برآمده از یک دوراندیشی بود که نتایج رواج قانون شکنی و خودکامگی به جای پیروی از سنت نبوی را پیش بینی می کرد. در همین راستا، در احادیثی از امام رضا (علیه السلام) نیز عدالت رمز حفظ یکپارچگی، و گسترش ظلم مایه فساد امت و روی آوردن آن به سوی تلاشی بود.
نمونه ای از این آموزه را می توان در خلال حکایت یاسر خادم از مکالمه امام رضا (علیه السلام) با مأمون بازجست.(45)در عهدنامه مأمون به امام رضا (علیه السلام) تأکید شده است(46) که به نوعی اشاره به مهمات و مؤکدات نزد امام رضا (علیه السلام) نیز هست. در احادیث حضرت، مواردی نیز دیده می شود که به طور کلی بر ضرورت رعایت عدالت از سوی حاکم تأکید شده است؛ از جمله در این حدیث که می فرماید: از پیشوا قسط و عدل خواسته می شود و این که وقتی سخن گوید، راست گوید، و چون حکم کند، عادلانه باشد و چون وعده دهد، وفا کند.(47)

2-2. سلوک فرد و انسجام ملت

در سده دوم هجری هم برآمدن مذاهب و فرق گوناگون در جهان اسلام و هم نگرانی از گسترش فسق و جور از جمله مسائلی بود که انسجام امت اسلامی را به چالش می کشید، ولی این دو موضوع به ظاهر بی ربط، در یک نقطه با یکدیگر تلاقی داشتند و آن شکل گیری مذاهب کلامی بر محور منزلت فاسق و کیفیت مواجهه با او در ساختار امت بود. مسئله منزلت مرتکب کبیره، در اواسط سده دوم هجری، مواضع مختلفی را پدید آورده بود که به مراتب پیچیده تر از سده پیشین بود: فراتر از خوارج که فسق را موجب کفر و خروج از اسلام می دانستند، مرجئه افراطی که ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمی دانستند و معتزله که به منزلتی بین منزلتین و وضعیت تعلیق باور داشتند، دست کم دو گروه دیگر بودند که راه کارآمدتری را جست و جو می کردند. قطع تعلق فاسق از امت نزد خوارج و تعلیق پیوند او با امت نزد معتزله، خطر از دست رفتن انسجام از طریق حذف را تشدید می کرد و رویکرد مرجئه افراطی نیز خطری را نادیده می گرفت که از جانب گسترش فسق و انحطاط اخلاقی، انسجام امت را تهدید می کرد؛ پس اگر به مسئله امت محوریت داده شود و هدف یافتن یک راهکار معتدل و مؤثر باشد، بین المنزلتین معتزله کارساز نخواهد بود و در حد یک فرمول در حوزه نظری باقی خواهد ماند.
یکی از فرمول های پیشنهادی برای چنین راهکاری، باور منتسب به اصحاب حدیث بود که در عین پرهیز از تکفیر مرتکب کبیره، ایمان را دارای درجات دانسته، با دخیل دانستن عمل در مفهوم ایمان، آن را قابل زیادت و نقصان می شمردند. بدین ترتیب ضمن حفظ رشته پیوند مرتکب کبیره با امت، مسئله پرهیز از فسق و پایبندی به عمل صالح، اهمیت خود را از دست نمی داد. فرمول پیشنهادی دیگر مربوط به مرجئه معتدل مانند بود که در مورد زیادت و نقصان ناپذیری ایمان و جدایی عمل از ایمان با دیگر مرجئه هم رأی بودند، ولی با نظرات افراطی آنان درباره ارزش عمل موافق نبودند و بر یک نظام اخلاقی برای نظارت بر عمل مؤمن تأکید داشتند.(48) نزد آنان صدق عنوان مؤمن لزوماً به معنای بهشتی بودن در آخرت نبود و عاصیان بدون توبه، می بایست انتظار کشند که به دوزخ درافتند.(49)
با نگاهی تحلیلی به این دو فرمول، به نظر می رسد اینان از خطرات اجتماعی ناشی از نظریات افراطی اجتناب داشته و به دنبال پیشگیری از گسیختگی های اجتماعی- دینی بوده اند. اینان فاسق را با وجود فسقش برادر دینی دیگر افراد جامعه می شمردند و بدین ترتیب ولایت و پیوستگی را جایگزین برائت و گسستگی خوارج می ساختند. بر این پایه می توان گفت این فرمول های اعتدالگرا می توانستند در آن روزگار پرآشوب، بدون آن که مسلمانان را در بعد فردی بر فسق و گناه جری سازند در بعد اجتماعی آنان را بر محور برادری ایمانی و انضباط اخلاقی گرد هم آورند.
با این مقدمه جا دارد به تحلیل دو حدیث مشهور از امام رضا (علیه السلام) بپردازیم که در نگاه نخست جمع میان آنها دشوار می نماید: حدیث سلسلة الذهب و حدیث ایمان. حدیث سلسلة الذهب که از سوی امام رضا (علیه السلام) برای جمع بزرگی از طالبان حدیث در طی سفر آن حضرت به سوی خراسان خوانده شد و به عنوان حدیثی قدسی به نقل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از خداوند متعال بود، این مضمون را حمل می کرد:« کلمه لا اله الا الله دژ من است و هرکس بدان درآید، از عذاب من ایمن خواهد بود. » (50)
بر پایه آن چه از ظاهر این حدیث برمی آید، شعار لا اله الا الله که شعار مرکزی دین اسلام است، می تواند به عنوان یک عامل وحدت بخش میان مسلمانان ایفای نقش کند و هر آن کس که بر این شعار پایبند باشد، در قلعه این امت قرار می گیرد و از عذاب ایمن می گردد؛ اما این حدیث همواره پرسش هایی را نیز برای خوانندگان آن برانگیخته است. نزد امامیه پرسش آن بود که آیا مسلمانی برای ایمن بودن از عذاب کافی است؟ و بدین ترتیب، در پاره ای از روایت های این حدیث به عنوان الحاقیه بر روی یک شرط تأکید شده و آن امامت است. «بشرطها و شروطها و انا من شروطها » (51) نزد اصحاب حدیث و اشاعره نیز تردید درباره مطلق بودن مضمون این حدیث از آن رو بود که در آن برای عمل نقشی قائل نشده و عملاً به قول مرجئه گراییده است.(52)‌ظاهراً از همین روست که برخلاف انتظار بدوی و برخلاف حدیث ایمان، این حدیث آن گونه که انتظار می رفت، در منابع حدیثی اهل سنت با استقبال روبرو نشده است. در برخی منابع نیز شرطی حداقلی به عنوان « اخلاص » ورزیدن به کلمه لا اله الا الله افزوده شده است.(53)
اما حدیث دوم که از آن به حدیث ایمان تعبیر شد، حدیثی مشهور با این مضمون است:
« ایمان اقرار به زبان است و معرفت به قلب و عمل به اعضا (ی بدن )»(54) ظاهر این حدیث، موضعی همسان با موضع اصحاب حدیث در خصوص دخیل بودن عمل در ایمان بود و از همین رو با استقبال گسترده ای در جوامع حدیثی مواجه شد و حتی در سنن ابن ماجه از صحاح سته وارد گشت. به هر روی این حدیث را می توان در سطح وسیعی در منابع شیعه و اهل سنت بازجست.(55)
گفتنی است افزون بر روایت این مضمون به عنوان حدیثی نبوی از طریق امام رضا (علیه السلام)، در منابع گاه می توان همین عبارت را به عنوان گفتاری از امام علی (علیه السلام)(56) و امام صادق (علیه السلام)(57) نیز دید که کاملاً قابل انتظار است. این مضمون در برخی نوشته های عقایدی امامیه، به عنوان باور رسمی مطرح شده است؛ از آن جمله می توان به رساله فی محض الاسلام و شرایع الدین منتسب به امام رضا (علیه السلام)(58) رساله فی وصف دین الامامیة از ابن بابویه (59) و العمدة ابن بطریق حلی (60)‌اشاره کرد.
در بازگشت به حدیث سلسلة الذهب باید پرسید اساساً چرا در سفر حضرت، زمانی که جمعیتی انبوه برای شنیدن حدیثی از ایشان گرد آمده و از او خواهش دارند تا سخنی از نیایش رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) برای آنان بازگو کند، این حدیث برای چنین کارکردی انتخاب شد. اگر منازعات کلامی را برای لحظاتی کنار نهیم و به دور از ریزبینی های مربوط به اختلافات فرقه ای، با رویکردی عرفی به حدیث بنگریم، اذعان خواهیم داشت که حدیث در عین کوتاهی عبارت، دارای پیامی قاطع درخصوص انسجام امت بود، تا آن جا می توان گفت از کسی یک تعبیر کوتاه شعائری که تا این اندازه بر مشترکات امت تأکید داشته باشد، شنیده نشده یا دست کم سخت یاب است. بهره گرفتن از استعاره دژ نیز امت مسلمان را به عنوان اهل یک قلعه ترسیم می کند که باید اهتمام مشترک داشته باشند و یاور یکدیگر باشند.
اما با دقت کلامی، واضح است که امان از عذاب الهی نمی تواند تنها در گرو گفتن لا اله الا الله باشد، حتی اگر از امامت یاد شده در احادیث امامی و عمل یاد شده در تفسیرهای اهل سنت فراتر رویم، در این حدیث حتی به نبوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاد به عنوان دو اصل مکمل توحید نیز اشاره ای نشده است و واضح است که قول به توحید نمی تواند نامشروط باشد. با این برداشت، نه تنها تعارضی میان حدیث سلسلة الذهب با حدیث ایمان وجود ندارد، بلکه می توان گفت که حدیث ایمان مکمل سلسلة الذهب در بخشی از ناگفته های آن است. احادیث دیگر آن حضرت اسلام را اعم از ایمان می شمارد(61) و این که می فرماید « ایمان درجه ای بالاتر از اسلام است و تقوا درجه ای بالاتر از ایمان » این دو حدیث را کامل تر می سازد.(62) از برآیند دو حدیث نیز می توان نتیجه گرفت که آموزه امام رضا (علیه السلام) و به تبع مذهب امامیه، از همان جنس آموزه ای است که به دنبال یک حد تعادل عملی میان طرد نکردن مرتکب کبیره و جری نکردن او بر فسق بوده است تا افزون بر اصلاح فرد، تضمینی بر حفظ انسجام امت اسلامی نیز باشد.
در راستای تأکید بر عمل و دعوت مسلمانان به التزام به عمل دینی، در آموزه های امام رضا (علیه السلام) که گاه در قالب نقل احادیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود می نمود، محوریت عمل به فرایض داده شده و از شیوه های متعبدان و زاهدان افراطی پرهیز شده است؛ از جمله در این حدیث نبوی:‌« شیطان همواره از مؤمن گریزان است، تا آن گاه که نمازهای پنج گانه را نگاه دارد، اما چون آنها را ضایع کند، (‌شیطان) ‌بر او جری شود و او را در گناهان بزرگ درافکند(63) و این که « هرکس فریضه ای را بجا آورد، او را نزد خداوند دعایی مستجاب خواهد بود. »(64)
در حدیث نبوی دیگر به نقل امام رضا (علیه السلام) چنین آمده است:« امت من همواره به خیر خواهند باشد، مادام که یکدیگر را دوست بدارند، امانت را ادا کنند، از حرام پرهیز نمایند، مهمان را گرامی دارند، نماز به پای دارند و زکات بپردازند...(65)
در آموزه های اخلاقی امام رضا (علیه السلام) در خصوص کوشش برای حفظ امت، هم به رفتارهای شخصی و هم به معاشرت اجتماعی توجه شده است. به عنوان نمونه در خصوص رفتارهای شخصی، حضرت در حدیثی که از طریق پدرانش از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کند، یادآور می شود « سه چیز است که بر امتم پس از خود بیمناکم: گمراهی پس از شناخت، فتنه های گمراه کننده و شهوت شکم و فرج »(66)؛ مورد اخیر که در نگاه نخست شخصی به نظر می آید، در بستر جامعه و در سطح کلان نگر، راه به تباهی جمعی و گسیختگی اخلاقی می گشاید.
درخصوص معاشرت اجتماعی نیز می توان نمونه دیگری از احادیث نبوی رواج یافته توسط امام رضا (علیه السلام) را یادآور شد، آن جا که می فرماید:« از ما نیست آن کس که نسبت به مسلمانی غش ورزد، یا به او آسیب رساند، یا فریبش دهد.»(67)

3-2. سرنوشت مشترک امت

ویژگی های عمومی: این باور که امت سرنوشتی مشترک دارد، در اصل باوری است که ریشه در آموزه های قرآنی دارد و به تبع در احادیث اهل بیت (علیهم السلام) نیز بارها بازتاب یافته است. قصه های قرآنی در خصوص پیامبران گذشته، داستان امت های گذشته نیز هست و اکنون نوبت امت مسلمان است که باید از آزمون الهی روسفید به درآید. در آیه ای از قرآن کریم نهیبی مستقیم در این باره وجود دارد با این مضمون که بترسید از آزمونی که تنها به آنانی از شما که ستمکارند، اصابت نخواهد کرد.(68) در همین راستا امام رضا (علیه السلام) به نقل از پدران از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حدیثی را آورده است که در آن چند مؤلفه به عنوان خطراتی معرفی شده است که امت مسلمان را تهدید خواهند کرد، با این مضمون :« همانا من بر شما ترسانم به سبب سبک شمردن دین، جلوگیری از حکم خدا، بریدن از خویشان و این که قرآن را از جماعتی بگیرید که آن کسی را مقدم می دارند که برترینشان در دینداری نیست. »(69)
در احادیث امام رضا (علیه السلام) بارها شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، افزون بر آورنده این دین، به عنوان کسی معرفی می شود که همچون پدری معنوی نگران سرنوشت یکایک اعضای امت و ناظر بر اعمال یکایک آنان است.
در حدیثی که علی بن فضال نقل می کند، پدر وی از امام رضا (علیه السلام) پرسش هایی دارد و در اثنای آن، امام (علیه السلام) به حدیثی نبوی اشاره می کند با این مضمون که « من و علی پدران این امتیم... ». امام (علیه السلام) در توضیح می افزاید که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پدر جمیع افراد امت است و علی (علیه السلام) به منزله اوست.(70) همین حدیث از امام رضا (علیه السلام) از غیر طریق ابن فضال هم وارد شده است.(71)
گفتنی است مضمون حدیث نبوی جز از طریق امام رضا (علیه السلام)، از طرق دیگر نیز به طور مسند در منابع حدیث شیعه آمده است.(72)در منابع اهل سنت، این مضمون نبوی تنها به طور مجرد از سند و بعضاً در کتب غیرحدیثی دیده می شود.(73) ابن سیده در مقام تفسیر، این پدری را به معنای قیام به امور امت گرفته است.(74)
درخصوص نظارت بر اعمال نیز باید به پرسش محمد بن فضیل از امام رضا (علیه السلام) درباره آیه «... فسیری الله عملکم و رسوله... » (75) اشاره کرد که حضرت در مقام تفسیر آن می فرماید:‌اعمال امت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اعم از نیکوکاران و تباهکاران، هر صبح بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه می شود، پس برحذر باشید.(76)در این حدیث افزون بر این جایگاه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، بر عدم انشقاق امت و این که تباهکاران هم بخشی از امت اند، تأکید شده است. گفتنی است مضمون مشابهی در روایات امامیه، به نقل از امام صادق (علیه السلام) نیز نقل شده است.(77)
این امت نیز در مقام بزرگداشت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، همواره باید قدرشناس باشد و این قدرشناسی در ذکر روزانه عاملی برای همبستگی آن باشد؛ در حدیثی از امام رضا (علیه السلام) ذکری برای درود فرستادن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در پایان هر نماز واجب آموخته شده است که سراسر بزرگداشت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در بخشی از آن چنین آمده است:« ای پیامبر، خداوند تو را پاداش دهد، بیش از بالاترین پاداشی که به هر پیامبری از بابت امتش داده است » و بدین ترتیب نسبت این دعا و بزرگداشت، با امت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز آشکار می گردد.(78)
امت اسلامی و امت های پیشین:‌ چنان که در دعای اخیر منقول از امام رضا (علیه السلام) دیده شد، برتری امت اسلام بر امت های پیشین، در قالب برتری پیامبر این امت بر پیامبران پیشین تجلی یافته است و در احادی�� دیگر از حضرت نیز، این فخر به برتری پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)،‌به عنوان فضیلتی برای امت اسلام مکرراً مطرح شده است. در این باره، می توان به بخش هایی از مناظره آن حضرت با اهل ادیان اشاره کرد، مشخصاً در بخشی که حضرت با جاثلیق مسیحیان مشغول مناظره بوده است. وی در بخشی از خطاب خود به جاثلیق از فحوای انجیل یوحنا به ذکر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ذکر اهل بیت او و امت او اشاره می کند و این که یوحنا در عبارت خود، امت عیسی (علیه السلام) و بنی اسرائیل را به آمدن آن پیامبر و آن امت بشارت داده است.(79)
در حدیثی دیگر از زبان امام رضا (علیه السلام)، حکایت مناجاتی از حضرت موسی (علیه السلام) با خداوند آمده و در خلال آن چنین گفته شده است:« ای موسی، آیا نمی دانی که فضیلت آل محمد بر جمیع انبیاء، همچون فضیلت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر جمیع رسولان است...» و چون موسی می پرسد:« پروردگارا، اگر آل محمد چنین اند، آیا در میان امت های پیامبران، برتر از امت من هست؟» خداوند می فرماید:« ای موسی، آیا نمی دانی که فضیلت امت محمد بر همگی امت ها مانند فضیلت او ( محمد ) بر جمیع آفریده های من است؟» و سپس خداوند ندا می کند:« ای امت محمد » و آنان همگی پاسخ می دهد لبیک...، در حالی که هنوز تولد نیافته بودند. پس خداوند ندا می کند:« ای امت محمد، قضای من بر شما این است که رحمت من بر شما، بر غضبم پیشی گیرد و بخشایش من پیش از مجازاتم باشم. من پیش از آن که مرا بخوانید، شما را اجابت کرده ام و پیش از آن که درخواستی کنید، آن را برآورده کرده ام... » پس وقتی خداوند پیامبر ما را برانگیخت، فرمود:« ای محمد، تو در جانب طور نبودی، آن گاه که من امت تو را به این کرامت خواندم » و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند را فرمود:« ستایش پروردگار جهانیان راست، به سبب آن فضیلتی که مرا بدان اختصاص دادی » و به امتش فرمود:« شما هم بگویید ستایش پروردگار جهان راست، به سبب آن فضیلت هایی که ما را بدان اختصاص داد » (80) در این حدیث، دیده می شود که با چه وضوحی برگزیده بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با برگزیده بودن امت او همراه گشته و این به مثابه یک میثاق برای تمامی امت اسلام معرفی شده است.
نسبت امت و اهل بیت (علیهم السلام) در احادیث امام رضا (علیه السلام) یکی از وجوهی که برای امت اسلامی برشمرده شده، وابستگی آن به اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، آموزه ای که می توان بنیادهای آن را در قران کریم و نیز در احادیث نبوی چون حدیث غدیر، حدیث ثقلین و حدیث سفینه بازجست. در این میان یک حدیث نبوی ویژه نیز وجود دارد که امام رضا (علیه السلام) در اشاعه آن نقش مهمی ایفا کرده است؛ حدیثی که حضرت به نقل از پدران خود از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با این مضمون نقل کرده است:« ستارگان امان اهل آسمانند و اهل بیت من امان امت من » (81) این حدیث از طرق دیگر نیز در کتب حدیث از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است.(82)
در برخی روایات این حدیث- البته از غیر طریق امام رضا (علیه السلام)- افزوده ای دیده می شود که تفسیر وجه امان بودن اهل بیت (علیهم السلام) برای امت است؛ در ضبط مورد اشاره چنین آمده است که «... اهل بیت من امان امت من از اختلافند. »(83)
در حدیثی از امام رضا (علیه السلام) تفسیری از آیه « قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى »(84) ارائه شده است که روشن کننده رابطه میان امت و اهل بیت (علیهم السلام) در آموزه آن حضرت است. در بخشی از کتاب الحباء و الشرط از امام رضا (علیه السلام) خطاب به عمال عباسی چنین آمده است:« و ستایش مر خدای را که میراث نبوت را برای اهل بیت به ارث گذارد و علم و حکمت را نزد آنان به ودیعه نهاد و آنان را معدن امامت و خلافت قرار داد و ولایت آنان را واجب ساخت و منزلت ایشان را شرف بخشید، پس به پیامبرش دستور داد تا از امت خود مودت آنان را بخواهد...(85) دستور امت به مودت اهل بیت (علیهم السلام)، براساس این آموزه نه برآورده شدن خواهشی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، بلکه دستوری از جانب خداوند بود که از زبان پیامبر بیان می شد و سبب آن نقشی کلیدی بود که برای اهل بیت (علیهم السلام) در هدایت امت پیش بینی شده بود.
همچنین بحث مفصلی درباره رابطه امت و اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر حضرت از آیه « ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا ...»(86) آمده است.(87)
با وجود لحن همیشگی در ستایش از امت که در احادیث رضوی دیده می شود، در خصوص رفتار امت با اهل بیت (علیهم السلام) و پای بندی آنان به عهد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این باره، امام رضا (علیه السلام) انتقادهای مکرری داشته است. از جمله در حدیثی از حضرت در تفسیر ذبح اسماعیل (علیه السلام)، لاحقه ای با این مضمون آمده است که خداوند خطاب به ابراهیم می گوید:« ای ابراهیم، گروهی که مدعی آنند که از امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند، پس از او پسرش حسین را به ظلم و تجاوز خواهند کشت، همان گونه که گوسفندی را کشند، پس به همین سبب سزاوار خشم من خواهند بود...»(88)
در حدیثی دیگر، امام رضا (علیه السلام) به هنگام زیارت مرقد امیرالمؤمنین (علیه السلام) بیانی بلند دارد که در بخشی از آن آمده است:« نفرین خدا بر امتی که با تو مخالفت کرد و امتی که ولایت تو را انکار کرد و امتی که در مقابل تو صف آراست و امتی که تو را کشت و امتی که از تو روی برتافت و موجب خذلان تو شد. ستایش خدای را که آتش را جایگاه آنان نهاد و چه بد مکانی است برای وارد شدن و بد مقصدی است برای رسیدن. »(89) در مکالمه ای میان امام رضا (علیه السلام) با اباصلت هروی در سرخس، در حالی که حضرت در تنگنا و قید بوده، نیز اشاره وار از مظالمی سخن رفته است که اهل بیت (علیهم السلام) « از این امت »‌ دیده اند.(90)
در حدیثی که علی بن صاعد بربری از مکالمه خود با امام رضا (علیه السلام) نقل کرده است، سخن از زبان یک جغد است، به عنوان پرنده ای که شاهد ظلمی بوده که بر امام حسین (علیه السلام) رفته است و همواره این سخن را بر زبان می راند که « شما بد امتی هستید که پسر پیامبرتان را کشته اید و من از شما بر خود ایمن نیستم. »(91) گویی این امت درخصوص این کرده شان، حتی از سوی نوع غیربشر نیز شایسته نقد بوده اند.
در احادیث برجای مانده از امام رضا (علیه السلام)، سرنوشت مشترک امت با موضوع انتظار فرج و مهدویت پیوند خورده است. از جمله می توان این مضمون را در دعایی بازجست که به روایت یونس بن کبیر، امام رضا (علیه السلام) به وی برای رویارویی با تنگناهای سخت آموخته است؛ در بخشی از این متن از « حجتی نهان از فرزندان او که امید پس از اوست » یاد شده است.(92) نیز در حکایت یکی از مجالس امام رضا (علیه السلام) با حضور مأمون و علمای مذاهب، این نکته که در این امت هر آن چه نزد امت های پیشین واقع شده، دقیقاً واقع خواهد شد، با قیام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پیوند خورده است.(93)

پی نوشت ها :

1.مدرس و عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
2.مثلاً نک: ابن بابویه، 1404، ج1، ص 171.
3.مثلاً نک: ابن قتیبه، 1393، ص 52؛ مفید، 1413، ص 146.
4.مثلاً نک: ابن ماجه، 1952، ج1، ص 35؛ متقی هندی، 1409، ج1، ص 363.
5.کلینی، 1391، ج1، ص 105-106؛ ابن بابویه، 1387، ص 97)‌و نیز قدر (‌کشی، 1348، ص 145، جم؛ اشعری، 31 به بعد؛ نجاشی، 1407، ص 175).
6.نک: ابوالفرج، 1385، سراسر کتاب.
7.ابن بابویه، 1404، ج1، ص 257، 259.
8.اشعری، 1980، ص 278؛ ابن مرتضی، 1409، ج1، ص 97.
9.نک: ابن قتیبه، 1960، ص 484؛ ابن مرتضی، 1380، ص 25-27.
10.مثلاً نک: طبری، 1387، ج4، ص 238.
11.مثلاً نک: طبری همانجا؛ نیز الامامة...، 1400، ج1،‌ص 166.
12.مثلاً نک: صنعانی، 1403، ج2، ص 150؛ ج3، ص 123، ج5، ص 56؛ ابن ابی شیبه، 1409، ج1،‌ص 270.
13.مثلاً نک: دارمی، 1407، ج1، ص 58؛ ابوداوود، 1369، ج4، ص 361؛ برای توضیح بیشتر، نک: پاکتچی، 1381، ص 562بب.
14.مالک، 1370، ج1، ص 71، جم.
15.نک: ابونعیم، 1351، ج9، ص 113؛ بیهقی، 1404، ص 206.
16.برای توضیح نک: پاکتچی، « وحدت امت »، 1392، ص 210.
17.برای توضیح نک: پاکتچی، وحدت امت، 1392، ص 212.
18.اربلی، 1405، ج3، ص 125، 126.
19.نک: ابن قتیبه، 1393، ص 11-3.
20.ابن شاذان، 1347، ص 44-7.
21.نک: خطابی، 1409، ج1، ص 219-220.
22.ابن ندیم، 1350، ص 205.
23.حاجی خلیفه، 1941، ج2، ص 1390.
24.ابن ابی حاتم، 1371، ج4(2)، ص 24؛ ذهبی، 1382، ج4، ص 352-353.
25.مثلاً دیلمی، 1986، ج4، ص 160؛ خطیب بغدادی، 1405، ص 65-66؛ بیهقی، 1404، ص 31؛ ابن عساکر، 1415، ج22، ص 359؛ به نقل از ابونصر سجزی در الابانة: متقی هندی، 1409، ج1، ص 199؛ به نقل از منابع دیگر، عجلونی، 1405، ج1، ص 64.
26.مثلاً صفار، 1404، ص 31؛ ابن بابویه، 1361، ص 155-156.
27.ابن بابویه، 1361، ص 185؛ ابن بابویه، 1385، ص 85؛ نیز نک: ابن شاذان، 1347، ص 39.
28.جصاص، 1405، ج2، ص 314؛ خطایی، 1409، ج1، ص 218؛ بیهقی، الرساله الاشعریه، ضمن ابن عساکر، 1404، ص 106.
29.سیوطی، 1425، ج1، ص 24.
30.ابن بابویه، 1361، ص 185؛ ابن بابویه، 1385، ص 85.
31.نک: خطابی، 1409، ج1، ص 219.
32.خطابی، 1409، ج1، ص 219.
33.ابن شاذان، 1347، ص 39-40.
34.برقی، 1331، ص 224؛ مفید، 1410، ص 301-302.
35.راوندی، 1405، ج1، ص 101.
36.ابن عدی، 1409، ج2، ص 327؛ اصفهانی، 1997، ص 218، 306؛ بیهقی، 1996، ج2، ص 118.
37.ابن بابویه، 1404، ج1، ص 144، 148، 199.
38.طوسی، 1415، ص 351.
39.ابن ماجه، 1952، ج1، ص 25؛ نیز دارقطنی، 1386، ج2، ص 140؛ ابوالشیخ، 1412، ج4، ص 112؛ بیهقی، 1410، ج6، ص 256؛ همو، 1414، ج8، ص 183؛ ابونعیم، 1351، ج1، ص 85، ج3، ص 192؛ خطیب بغدادی، 1349، ج1، ص 255؛ جم؛ خطیب بغدادی، 1407،ج2، ص 454؛ قاضی قضاعی، 1407، ج2، ص 324؛ ابن عساکر، 1415، ج5، ص 362، جم.
40.ابن ماجه، 1952، ج1، ص 25؛ ابونعیم، 1351، ج3، ص 192؛ سبط ابن جوزی، 1383، ص 352.
41.ابن بابویه، 1404، ج2،‌ص 29؛ عمادالدین طبری، 1420، ص 337.
42.فقه الرضا (علیه السلام)، 1406ق، ص 394؛ نیز نک: فقه الرضا (علیه السلام)، 1406ق، ص 170.
43.ابن طاووس، 1330، ص 162-163.
44.برای تفصیل نک: پاکتچی، « وحدت امت »، بی ص.
45.ابن بابویه، 1404، ج1، ص 170-172؛ خلاصه: ابن شهرآشوب، 1376، ج3، ص 457.
46.اربلی، 1405، ج3، ص 125، 126.
47.حلوانی، 1408، ص 130؛ شهید اول، 1365، ص 37.
48.پاکتچی، 1372، صص 382-383، 385؛ پاکتچی، 1377، ص 231-232.
49.ابوحنیفه، 1392، ص 97.
50.« کلمة لا اله الا الله حصنی، فمن دخل حصنی امن من عذابی». طایی، 1408، ص 79؛ ابن بابویه، 1404، ج1،‌ص 144؛ طوسی، 1413، ص 279؛ قاضی قضاعی، 1407، ج2، ص 324؛ ابن نجار، به نقل متقی هندی، 1409، ج1،‌ص 54؛ ابن عساکر، 1415، ج5، ص 462، ج7، ص 115، ج48، ص 367؛ رافعی، 1987، ج2، ص 214؛ به نقل از ابوزرعه رازی و محمد بن اسلم طوسی، اربلی،1405، ج3، ص 101-102؛ ابن صباغ، 1379، ص 1002-1003.
51.ابن بابویه، 1361، ص 371؛ ابن بابویه، 1387، ص 25؛ ابن بابویه، 1392، ص 6؛ ابن بابویه، 1404، ج1، ص 145؛ ابن بابویه، 1417، ص 306؛ عمادالدین طبری، 1420، ص 413.
52. نک: فخر رازی، تفسیر، ج26، ص 240.
53.ابونعیم، 1351، ج3، ص 192.
54.الایمان اقرار باللسان و معرفة بالقلب و عمل بالارکان. طایی، 1408، ص 81.
55.مثلاً نک: ابن ماجه، 1952، ج1، ص 25؛ ابن بابویه، 1362، ص 179؛ ابن بابویه، 1417، ص 340-341؛ خطیب بغدادی، 1349، ج9، ص 393؛ بیهقی، 1401، ج1، ص 180؛ بیهقی، 1410، ج1، ص 48؛ طوسی، 1413، صص 369 و 448؛ ابن عساکر، 1415، ج43، ص 183؛ رافعی، 1987، ج1، ص 167-168 و 462.
56.شریف رضی، 1406، ص 100؛ حلوانی، 1408، ص 54.
57.تمام رازی، 1393، ص 294؛ ابن بابویه، 1387، ص 228.
58.ابن بابویه، 1404، ج1، ص 133.
59.نک: ابن بابویه، 1417، ص 739.
60.نک: ابن بطریق، 1407، ص 67-68.
61.ابن شعبه، 1376، ص 422.
62.نک: ابن شعبه، 1376، ص 445؛ حلوانی، 1408، ص 133؛ قس:‌عیاشی، تفسیر، ج2،‌ص 194.
63.طایی، 1408، ص 84.
64.طایی، 1408، ص 84.
65.طایی، 1408، ص 85-86.
66.طایی، 1408، ص 87.
67.طایی، 1408، ص 86.
68.انفال، 25.
69.طایی، 1408، ص 248.
70.ابن بابویه، 1361، ص 52؛ ابن بابویه،‌1385، ص 137؛ ابن بابویه، 1404، ج1، ص 92.
71.ابن بابویه، 1390، ص 261.
72.نک: ابن بابویه، 1361، ص 118؛ ابن بابویه، 1417، ص 65؛ 411، 755؛ ابن شاذان، 1409، ص 46؛ عمادالدین طبری، 1420، ص 97؛ نیز تفسیر...، 1409، ص 330.
73.مثلاً نک: ابن سیده، 1316، ج13، ص 173، راغب اصفهانی، 1961، ص 7؛ قندوزی، 1416، ج1، ص 370؛ به نقل از ابن حسنویه و محمد بن مؤمن شیرازی، مرعشی، شرح...، ج5، ص 94-95، ج7، ص 217.
74.ابن سیده، 1316، ج13، ص 173.
75.توبه: 94.
76.عیاشی، تفسیر، ج2، ص 109.
77.نک: صفار: 1404، ص 445؛ ابن بابویه، 1361، ص 392.
78.برای متن دعا، نک: حمیری قرب...، ص 382؛ کلینی، 1391، ج4، ص 552؛ ابن قولویه، 1417، صص 55، 58؛ مفید، 1414، ص 172؛ طوسی، 1362، ج6، ص 6؛ بدون نسبت به امام خاص، مفید، 1410، ص 458-459.
79.ابن بابویه، 1387، ص 421؛ ابن بابویه، 1404، ج2، ص 142-143.
80.ابن بابویه، 1385، ص 417-418؛ ابن بابویه، 1404،ج2، ص 256؛ عمادالدین طبری، 1420، ص 331.
81.طایی، 1408، ص 110؛ ابن بابویه، 1404، ج1، ص 30.
82.نک: رویانی، 1416، ج2، صص 253، 258؛ طبرانی، 1404، ج7، ص 22؛ ابن بابویه، 1390، ص 205؛ قاضی نعمان، بی تا، ج3، ص 13؛ کوفی، 1412، ج2، صص 133، 142، 174؛ خطیب بغدادی، 1407، ج2، ص 463؛ طوسی، 1413، صص 259، 379؛ ابن عساکر، 1415، ج40، ص 30؛ قریب به آن: حاکم نیشابوری، 1411، ج2، ص 486، ج3، ص 517.
83.حاکم نیشابوری، 1411، ج3، ص 162؛ ابن عیاش، 1379، ص 15؛ قس: منسوب به امام حسن عسکری، 1409، ص 546.
84.شوری، 23.
85.ابن بابویه، 1404، ج1، ص 165-166.
86.فاطر، 32.
87.ابن شعبه، 1376، ص 425-536.
88.ابن بابویه، 1362، ص 58-59؛ ابن بابویه، 1404، ج2، ص 187.
89.ابن قولویه، 1417، ص 99.
90.ابن بابویه،‌1404، ج1، ص 197.
91.ابن قولویه، 1417، ص 199-200.
92.ابن طاووس، 1323، ص 253.
93.ابن بابویه، 1404، ج1، ص 218.

منابع :
قرآن کریم.
1. ابن ابی حاتم،عبدالرحمان بن محمد (1371ق به بعد )، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن: دائرة المعارف العثمانیة.
2. ابن ابی شیبه، عبدالله بن محمد (1409ق)، المصنف، به کوشش کمال یوسف الحوت، ریاض: مکتبة الرشد.
3. ابن بابویه، محمد بن علی(1361ق)، معانی الاخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
4.ابن بابویه، محمد بن علی (‌1362ق)، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جماعة المدرسین.
5.ابن بابویه، محمد بن علی (1385ق)، علل الشرایع، نجف: المکتبة الحیدریة.
6.ابن بابویه، محمد بن علی (1387ق)، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران: مکتبة الصدوق.
7.ابن بابویه، محمد بن علی (1390ق)، کمال الدین، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: مکتبة الصدوق.
8.ابن بابویه، محمد بن علی(1392ق)، ثواب الاعمال، به کوشش محمدمهدی حسن خراسان، نجف: المکتبة الحیدریة.
9. ابن بابویه، محمد بن علی (‌1404ق)، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، بیروت: مؤسسه الاعلمی.
10.ابن بابویه، محمد بن علی (‌1417ق)، الامالی، قم: مؤسسه بعثت.
11.ابن بطریق، یحیی بن حسن (‌1407ق)، العمدة ( عمدة عیون صحاح الاخبار )، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
12. ابن سیده، علی بن اسماعیل (1316ق)، المخصص، بولاق، المطبعة الامیریة.
13.ابن شاذان، فضل (1347)، الایضاح به کوشش جلال الدین محدث، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
14.ابن شاذان، محمد بن احمد(1407ق)، مائة منقبة، قمک مدرسة الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف.
15.ابن شعبه، حسن بن علی (1376ق)، تحف العقول، ‌به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: مکتبة الصدوق.
16.ابن شهرآشوب، محمد بن علی (1376ق)، مناقب آل ابی طالب، نجف: المکتبة الحیدریة.
17.ابن صباغ، علی بن محمد (1379ق)، الفصول المهمة، به کوشش سامی الغریری، قم.
18. ابن طاووس، علی بن موسی (1323ق)، مهج الدعوات، چاپ سنگی، ایران.
19.ابن طاووس، علی بن موسی (‌1330ق)، جمال الاسبوع، چاپ سنگی، ایران.
20. ابن عدی، عبدالله (1409ق)، الکامل، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت: دار الفکر.
21.ابن عساکر، علی بن حسن (‌1404ق)، تبیین کذب المفتری، بیروت: دارالکتاب العربی.
22.ابن عساکر، علی بن حسن (1415ق)، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق: دارالفکر.
23.ابن عیاش جوهری، احمد بن محمد (‌1379ق)، مقتضب الاثر، قم: مکتبة الطباطبائی.
24.ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (1393ق)، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت: دارالجیل.
25. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (‌1960م)، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره: وزارة الثقافة و الارشاد القومی.
26.ابن ماجه (1952-1953م)، محمد بن یزید، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة.
27. ابن مرتضی، احمد بن یحیی(‌1380ق)، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت: دار مکتبة الحیاة.
28. ابن مرتضی، احمد بن یحیی (‌1409ق)، البحر الزخار، صنعا: دارالحکمة الیمانیة.
29. ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1350ش)، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران: کتابخانه اسدی.
30.ابن قولویه قمی، جعفر بن محمد (1417ق)، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
31.ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله بن محمد (‌1412ق)، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور البلوشی، بیروت: مؤسسة الرسالة.
32.ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین (1385ق)، مقاتل الطالبیین، نجف: المکتبة الحیدریة.
33. ابوحنیفه، نعمان بن ثابت (1392ق)، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب: مکتبة الهدی.
34.ابوداوود سجستانی، سلیمان بن اشعث (1369ق)، السنن، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره: دار احیاء السنة النبویة.
35.ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله (‌1351ق)، حلیة الاولیاء، قاهره: مطبعة السعادة.
36.اربلی، علی بن عیسی (1405ق)، کشف الغمة، بیروت: دارالاضواء.
37.اشعری، علی بن اسماعیل (1980م)، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن: انتشارات فرانتس اشتاینر.
38.اصفهانی، محمد بن عبدالواحد (1997م)، مجلس املاء‌ فی رؤیة الله تعالی، به کوشش شریف حاتم العونی، ریاض: مکتبة الرشد.
39.برقی، احمد بن محمد (1331ق)، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
40.به روایت ابوالقاسم طایی (‌1408ق)، صحیفة الرضا (علیه السلام)، به کوشش مدرسه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم.
41.بیهقی، احمد بن حسین (1401ق)، الاعتقاد و الهدایة الی سبیل الرشاد، به کوشش احمد عصام کاتب، بیروت: دارالآفاق الجدیدة.
42.بیهقی، احمد بن حسین (1404ق)، المدخل الی السنن الکبری، به کوشش محمد ضیاء الرحمن الاعظمی، کویت: دار الخلفاء.
43.بیهقی، احمد بن حسین (1410ق)، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بسیونی زغلول، بیروت: دارالکتب العلمیة.
44.بیهقی، احمد بن حسین (1414ق)، السنن الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه: دار الباز.
45.بیهقی، احمد بن حسین (1996م)، الزهد الکبیر، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة.
46.پاکتچی، احمد (1372ش)، ابوحنیفه، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج5، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
47.پاکتچی، احمد (1377ش)، اخلاق: اخلاق دینی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
48. پاکتچی، احمد (‌1381ش)، بدعت، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج11، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
49.پاکتچی، احمد، وحدت امت با محوریت سنت نبوی در ادعیه رضوی، در دست انتشار.
50.تمام رازی (1393ق)، الفوائد، بیروت: دارالکتب العلمیة.
51.جصاص، احمد بن علی (1405ق)، احکام القرآن، به کوشش محمد الصدیق قمحاوی، بیروت: دار احیاء‌التراث العربی.
52.حاجی خلیفه (1941-1943م)، کشف الظنون، استانبول: مطبعة المعارف.
53.حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیة.
54.حلوانی، حسین بن محمد(1408ق)، نزهة الناظر، قم: مدرسة الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف.
55.حمیری، عبدالله بن جعفر (‌بی تا)، قرب الاسناد، تهران: مکتبة نینوی الحدیثة.
56.خطابی، حمد بن محمد (1409ق)، اعلام الحدیث، به کوشش محمد بن سعد آل سعود، مدینه: جامعة ام القری.
57.خطیب بغدادی، احمد بن علی (‌1349ق)، تاریخ بغداد، قاهره: مطبعة السعادة.
58.خطیب بغدادی، احمد بن علی (1405ق)، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش احمد عمر هاشم، بیروت: دار الکتاب العربی.
59.خطیب بغدادی، احمد بن علی (1407ق)، موضح اوهام الجمع و التفریق، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت: دارالمعرفة.
60.دارقطنی، علی بن عمر (1386ق)، السنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت: دارالمعرفة.
61.دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن (‌1407ق)، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد السبع العلمی، بیروت: دارالکتاب العربی.
62.دیلمی، شیرویه بن شهردار (1986م)، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت: دار الکتب العلمیة.
63.ذهبی، محمد بن احمد (1382ق)، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت: دارالمعرفة.
64.راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1961م)، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش محمد سید کیلانی، قاهره: مکتبة مصطفی البابی الحلبی.
65.رافعی، عبدالکریم بن محمد (1987م)، التدوین فی اخبار قزوین، بیروت: دار الکتب العلمیة.
66.راوندی، سعید بن هبة الله (1405ق)، فقه القرآن، به کوشش احمد حسینی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی.
67.رویانی، محمد بن هارون (‌1416ق)، المسند، به کوشش ایمن علی ابویمانی، قاهره: مؤسسة قرطبة.
68.سبط ابن جوزی، یوسف بن قزاوغلی (1383ق)، تذکرة الخواص، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف: المکتبة الحیدریة.
69.سیوطی، جلال الدین(1425ق)، الجامع الصغیر، بیروت: دارالکتب العلمیة.
70.شریف رضی، محمد بن حسین (1406ق)، خصائص الائمة، به کوشش محمدهادی امینی، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیة.
71.شهید اول، محمد بن مکی (1365ق)، الدرة الباهرة، به کوشش داود صابری، مشهد:‌ آستان قدس.
72.صفار، محمد بن حسن (1404ق)، بصائرالدرجات، تهران، مکتبة الاعلمی.
73.صنعانی، عبدالرزاق بن همام (1403ق)، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بی��وت: المکتب الاسلامی.
74.طبرانی(1405ق)، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل: مکتبة العلوم و الحکم.
75.طبری، محمد بن جریر‌(1387ق)، تاریخ الامم و الملوک، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف.
76.طوسی، محمد بن حسن (1364ش)، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خراسان، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
77.طوسی، محمد بن حسن (1413ق)، الامالی، قم: مؤسسه بعثت.
78.طوسی، محمد بن حسن (1415ق)، الرجال، به کوشش جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
79.عجلونی، اسماعیل بن محمد (1405ق)، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت: مؤسسة الرسالة.
80.عمادالدین طبری، محمد بن علی (1420ق)، بشاره المصطفی، به کوشش جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
81.عیاشی، محمد بن مسعود (‌بی تا)، التفسیر، تهران: کتابخانه علمیه اسلامی.
82.فخررازی، محمد بن عمر (بی تا)، التفیسر الکبیر، قاهره: المطبعة البهیة.
83.فقه الرضا (علیه السلام) (1406ق)، به کوشش مؤسسة آل البیت (علیهم السلام)، مشهد: المؤتمر العالمی للامام الرضا (علیه السلام).
84.قاضی قضاعی، محمد بن سلامة (‌1407ق)، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید السلفی، بیروت: مؤسسة الرسالة.
85.قاضی نعمان (‌بی تا)، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم: جامعه مدرسین.
86.قندوزی، سلیمان بن ابراهیم (1416ق)، ینابیع المودة، به کوشش علی جمال اشرف حسینی، قم: دارالاسوة.
87.کشی، محمد بن عمر (1348ش)، معرفة الجمال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی.
88.کلینی، محمد بن یعقوب (‌1391ق)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
89.کوفی، محمد بن سلیمان (1412ق)، مناقب امیرالمؤمنین (علیه السلام) به کوشش محمدباقر محمودی، قم: مجمع احیاء الثقافة الاسلامیة.
90.مالک بن انس (1370ق)، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره: دار احیاء التراث العربی.
91.متقی هندی، سیدعلی (1409ق)، کنز العمال، به کوشش بکری الحیانی و صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة.
92.مرعشی، شهاب الدین (‌بی تا)، شرح احقاق الحق، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی.
93.مفید، محمد بن محمد (1410ق)، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
94.مفید، محمد بن محمد (1413ق)، المسائل الصاغانیة، قم: دارالمفید.
95.مفید، محمد بن محمد (1414ق)، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحی، بیروت: دارالمفید.
96.منسوب به ابن قتیبه (1400ق)، الامامة و السیاسة، به کوشش علی شیری، بیروت: دارالاضواء.
97.منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام) (1409ق)، التفسیر به کوشش مدرسه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم.
98.نجاشی، احمد بن علی (1407ق)، الرجال به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

منبع مقاله :
ایزدی، مهدی و...‌[ دیگران]، (1392)، ابعاد شخصیت و زندگی حضرت امام رضا (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول



 

 


نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه