تصوف در مصر

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 تصوف در مصر


نویسنده: جمعی از مؤلفان






مسلمانان در سال 21، در زمان خلافت عمربن خطاب، مصر را فتح کردند. سوابق دینی مصر، از جمله آمدن نام آن در قرآن (1) و روایاتی مبنی بر اینکه مصر مَسکن یا مدفن بسیاری از انبیا، از جمله ادریس و ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهم‌السلام، بوده است و همچنین سخنانی از پیامبر اکرم و صحابه – که در آنها مصر «فردوس‌الدنیا» و «ام‌البرکات» خوانده شده – سبب شد که برخی از فرزندان ائمه علیهم‌السلام و بسیاری از صحابه و تابعین به این سرزمین سفر کنند یا در آن مسکن گزینند. (2) مقبره‌ی برخی از آنان در قبرستان دارالقُرافه وجود دارد (3) که خود یکی از عوامل توجه علما و زاهدان و بَکایین به این سرزمین بوده است. (4) در منابع، بسیاری از مردان و زنان زاهد و عابد و حتی عقلای مجانین، به مصر منسوب‌اند. (5) بدین ترتیب، با ظهور زهد در مصر زمینه‌ی تصوف در آنجا از قرن دوم فراهم شد. (6) البته زهد کوفه که در مصر مَثَل بود، تأثیر بسیاری در زهد مصر داشت. گفته‌اند وقتی که کلمه‌ی صوفی در کوفه به کار رفت، هیچ‌کس در هیچ سرزمینی، جز مصر، آن را نمی‌شناخت. (7) در مصر لفظ صوفی مترادف با زاهد و آمر به معروف و ناهی از منکر بود، زیرا برخی علویان که زاهد و اهل امر به معروف و نهی از منکر بودند، صوف (جامه‌ی پشمین) می‌پوشیدند. (8)
از قرن سوم تا هفتم به تدریج برخی صوفیه به علت قداستی که برای این سرزمین قائل بودند یا برای ملاقات با صوفیان بزرگی چون ذالنونِ مصری، شیبان راعی، ابوبکر مصری، ابوعلی کاتب، روزبهان کبیر مصری و ابوالخیرِ اقطع به مصر عزیمت کردند. (9)
اولین صوفیان ایرانی در زمان ذوالنون به مصر رفتند (10) و برخی نیز در آنجا ساکن شدند، از جمله ابوالعباس نسائی و بُنان حمال. (11) بنان، شیخ‌السلام مصر نیز شد. (12) سفر صوفیان به مصر تا قرن هفتم ادامه یافت و تصوف را در مصر تقویت کرد و صوفیان و عارفان مشهوری در آنجا پرورش یافتند، از جمله ابوعلی رودباری (متوفی 322)، ابن‌فارض (متوفی 632)، یحیی بن موسی قناوی (متوفی 625)، ابوالقاسم اسکندری قَبّاری (متوفی 662) و عفیف‌الدین تلمسانی (13) (متوفی 690). (14)
از قرن دوم تا قرن هفتم صوفیان نزد امیران و مردم مصر محترم بودند. برخی از آنان امیران را امر به معروف و نهی از منکر می‌کردند، مانند ابوالحسن بُنان حمال (متوفی 312) که ابن‌طولون (مؤسس خاندان طولونیان در مصر، حک‍: 254-270) را امر به معروف کرد، ابوالحسن علی بن محمد دینوری (متوفی 331) که از امیران سلسله‌ی اِخشیدی انتقاد می‌کرد، و ابوبکر محمدبن احمدبن سهل رَملی نابلسی که به علت سخنانش علیه فاطمیان، به دستور المعزّ در 263 به قتل رسید. (15)
تقریباً تا پایان دوره‌ی فاطمیان مصر (364-567)، زاهدان و عارافن یا حلقه‌های کوچکی از مریدان داشتند و به تعلیم و ارشاد آنان می‌پرداختند، مانند عبدالرحیم قناوی (متوفی 592) (16) یا به‌طور انفرادی در کوه و بیابان به عبادت و ریاضت مشغول بودند. کوه‌های «مُقَطَّم» و بیابان «مستضعفین» در مصر از این حیث شهرت داشتند. (17)
از نیمه‌ی دوم قرن ششم در مصر خانقاه برپا شد و در آنجا، تصوف جمعی پدید آمد. صلاح‌الدین ایوبی در 569 برای اقامت صوفیانی که از سرزمین‌های دیگر به مصر می‌آمدند، خانه‌ا‌ی را خانقاه کرد و برای تأمین مخارج آن املاکی وقف نمود. (18) این خانه که در دوره‌ی فاطمیان متعلق به شخصی به نام سعیدالسعداء بود، به خانقاه سعیدالسعداء یا صلاحیه مشهور شد و این اولین بار بود که واژه‌ی خانقاه در مصر به کار رفت. بقایای این خانقاه در مصر وجود دارد. (19) صلاح‌الدین، ��درالدین محمدبن عمادادین محمودبن حمویه جوینی (فقیه و مدرّس و صوفی، متوفی 617) را شیخ‌الشیوخ این خانقاه کرد تا بر امور صوفیان نظارت کند و این اولین بار بود که چنین لقب و منصبی در مصر به وجود آمد. البته در دوره‌ی فاطمیان لقب «شیخ‌الصوفیه» وجود داشت، مثلاً ابن‌ترجمان (متوفی 448) دارای این لقب بود، (20) اما این لقب به معنای داشتن منصب و مسئولیت نبود.
حکومت‌های بعدی نیز با انتصاب شیخ‌الشیوخ برای حمایت از صوفیان، نظام نظارت دولتی بر امور صوفیان را پدید آوردند. (21) دولت‌های ایوبی (حک‍: اواخر قرن ششم نیمه‌ی اول قرن هفتم) برای صوفیه خانقاه‌ها و زوایای متعددی ساختند و زمینهای بسیاری برای تأمین هزینه‌ی این مکان‌ها وقف کردند. (22) ساختن مسجد به نام مشایخ صوفیه نیز در دوره‌ی ایوبی رواج یافت، از جمله‌ی آنها، مسجد عمر بن فارِض (متوفی 632) بود. (23) ساختن مقبره (ضریح) برای صوفیه نیز در آن دوره گسترش یافت. برخی از این ضریح‌ها بعدها مدرسه و خانقاه شد. (24) چون ضریح یکی از راه‌های تشویق و ترویج عقاید دینی محسوب می‌شد، برای برخی از آنها مانند ضریح ابوالحسن علی شاذلی (متوفی 656)، اموالی وقف می‌شد. (25)
در دوره‌ی ایوبی، صوفیان به تحصیل علوم دینی همت گماشتند و گاه خود این علوم را تدریس می‌کردند و حتی برخی مدارس، مخصوص صوفیه بود. (26)
بدین ترتیب، قرن هفتم دوره‌ی شکوفایی تصوف در مصر بود، زیرا علاوه بر حمایت ایوبیان و سپس ممالیک از تصوف، دور بودن مصر از مواضع خطر، مانند حمله‌ی صلیبی‌ها از غرب و حمله‌ی مغول از شرق، موجب شد که بسیاری از صوفیه از غرب و شرق به خصوص سرزمین مغرب به مصر بروند. برخی از این صوفیان خود بنیان‌گذار طرق صوفیه یا مروّج آن بودند، (27) از جمله ابوالفتح واسطی از عراق از مؤسسان طریقه‌ی رفاعیه، احمد بدوی (28) از مغرب مؤسس طریقه‌ی احمدیه یا بَدَویه، ابراهیم دَسوقی از مغرب که طریقه‌ی بَرهانیه منسوب به اوست، و ابوالحسن شاذلی از مغرب مؤسس طریقت شاذلیه. (29)
در دوره‌ی ممالیک (648-922) حمایت از صوفیه و ساختن خانقاه ادامه یافت، زیرا ساختن خانقاه نشانه‌ی تدین فرمانروا و اعتقاد کامل او به اسلام بود (30) و از این‌رو امرا در ساختن خانقاه با هم رقابت می‌کردند. (31) تأسیسات صوفیه در خانقاه به تدریج افزایش یافت، چنان‌که خانقاه دارای آشپزخانه، حمام، کتابخانه، محل خلوت مشایخ، تدریس و محل سکونت مدرسان شد و در آنجا طبیب و چشم پزشک و قاری و مؤذن ساکن شدند. حتی گفته‌اند در خانقاه ملزوماتی فراهم آمده بود که فقط در قصر امیران یافت می‌شد. (32)
در قرن هشتم، تدریس علوم دینی نیز از وظایف خانقاه شد، مثلاً در خانقاه جاولیه فقه شافعی، در خانقاه جمالیه فقه حنفی، و در خانقاه شیخونیه فقه چهار مذهب، همچنین تفسیر و قرائت قرآن (33) و گاه علم لغت و نحو و تاریخ تدریس می‌شد (34) و خواندن احیاء علوم‌الدین، رساله‌ی قشیریه و عوارف المعارف و فتوحات مکیه نیز رایج بود. (35) برخی عرفا، از جمله اسماعیل‌بن ابراهیم مَنوفی (متوفی 820)، در این خانقاه‌ها به تألیف و تدریس می‌پرداختند. (36)
مقام شیخ‌الشیوخی تا زمان سلطان ملک ناصر محمد‌بن قَلاوون (متوفی 741) فقط در خانقاه صلاحیه وجود داشت، ولی وقتی ملک ناصر در 727 خانقاه ناصریه را ساخت و مجدالدین موسی‌بن احمدبن محمود اَقصَرائی / آقسرایی (متوفی 740) را شیخ‌الشیوخ آنجا کرد، مقام شیخ‌الشیوخی به خانقاه ناصریه منتقل شد. (37) این مقام تا زمان ملک اشرف ناصرالدین فقط در خانقاه ناصریه وجود داشت، اما ملک اشرف بعد از ساختن مدرسه‌ی اشرفیه در 778، ضیاءالدین قزوینی را شیخ‌الشیوخ آنجا کرد، حال آنکه نظام‌الدین اصبهانی (متوفی 783)، مفتی و مدرّس و صوفی بزرگ آن زمان، هنوز شیخ‌الشیوخ ناصریه بود. ناصرالدین با این کار می‌خواست مدرسه را بر خانقاه ترجیح دهد. (38) با این حال ممالیک توجه بسیاری به عرفا داشتند. ابن‌بطوطه در سفرنامه‌اش از بخشش ملک‌ناصر به صوفیان یاد کرده است. (39) همچنین ملک مظفر بَیبَرسِ دوم، (40) ابراهیم دسوقی را شیخ‌الاسلام کرد، با اینکه او به حکام ممالیک احترام نمی‌گذاشت و آنان را ملامت می‌کرد (41) و زُهوری احمدبن احمد عَجمی (متوفی 801) نزد ملک ظاهر سیف‌الدین بَرقوق (42) (حک‍: 784-801) محترم بود، با اینکه برقوق را سبّ می‌کرد. (43)
در این دوره، درگیری جدّی بین صوفیان و علمای دین وجود نداشت و ضدیت طرفداران ابن‌تیمیّه با صوفیه چندان نبود، زیرا از عقاید پیروان ابن‌تیمیّه علیه صوفیه حمایت نمی‌شد. گفته‌اند که ابن‌عطاءالله اسکندرانی، از مشایخ شاذلیه، با عده‌ی بسیاری از مردم عادی به قاهره رفت و آنان همراه با مشایخ سعیدالسعداء به بحث‌های ابن تیمیّه اعتراض جمعی کردند. (44) بدین ترتیب، هنوز میان علما و صوفیه شکافی وجود نداشت و متصوفه از نظر علمای دین محترم بودند. در دوره‌ی ممالیک، صوفیه و علمای اهل سنّت مناسبات مسالمت‌آمیز داشتند و حتی گاهی علما به ریاست خانقاه گماشته می‌شدند و تعالیم صوفیه نیز تا پایان قرن هفتم، در مدارس علوم دینی پذیرفته بود و برخی صوفیه مانند ابن‌عطاءالله اسکندرانی در مدرسه‌ی علوم دینی منصوریه تدریس می‌کردند. (45) برخی هم در الازهر درس می‌خواندند و در همان‌جا به تدریس می‌پرداختند. (46) عده‌ا‌ی از مشایخ الازهر خود جزو صوفیه بودند و فقها آنان را از اولیا و ارباب احوال می‌شمردند. (47) درباره‌ی استقبال مردم عادی و علما از صوفیه گفته‌اند که وقتی مصطفی بکری (48) و عبدالغنی نابلسی به قاهره رفتند، فقها و طلاب الازهر از آنان به گرمی استقبال کردند و از آنان خواستند که برایشان تدریس کنند. (49)
در دوره‌ی ممالیک، علما و صوفیه تأثیر سیاسی و اجتماعی مهمی داشتند؛ آنان واسطه‌ی مردم با امرای مملوک بودند. اما به تدریج تصوف در مصر رو به انحطاط نهاد و اشخاص نالایق شیخ‌الشیوخ شدند. (50) یکی از این شیوخ، کریم‌الدین عبدالکریم آملی (متوفی 710) بود که متهم به فسق شد و با آنکه جرمش اثبات گردید، به علت حمایت اشراف، در مقامش باقی ماند. از جمله مخالفان او، ابن‌تیمیّه بود. (51) مشایخ خانقاه ناصریه‌ی سَریاقوس نیز منزلت علمی سابق خود را از دست دادند. در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم ضعف و انحطاط تصوف به نهایت رسید. به علاوه سیلی که در 806 در مصر جاری شد، اوضاع اقتصادی را وخیم کرد و کمک به خانقاه‌ها کم شد. به تدریج هر شیخی در هر خانقاهی خود را شیخ‌المشایخ نامید و این وضع تا 922، یعنی قبل از آنکه عثمانی مصر را فتح کند. (923) ادامه یافت. (52)
در اواخر دوره‌ی ممالیک، منتقدان صوفیه فقط طرفداران ابن تیمیّه و فقها نبودند، بلکه متصوفه خود نیز به اَعمال افراطیِ برخی از صوفیان اعتراض داشتند. (53) برخی امرا نیز با برخی اعمال صوفیه مخالفت کردند. ملک ظاهر ابوسعید جَقْمَق (متوفی 857) در اواخر 852 گروهی را نزد صوفیه فرستاد و از آنان خواست تا آلات موسیقی در زاویه‌ها به کار نبرند و مریدان در مجالس سماع نرقصند. (54) از قرن پنجم رقص و غنا در مراسم «حضرة» (ذکر) به تدریج چنان رونق یافت که تصور می‌شد این امور از مقتضیات تصوف است. (55) در اواخر دوره‌ی ممالیک، برخی اعمال غیر اخلاقی و غیر دینی هم صورت می‌گرفت؛ مثلاً مشایخ، مریدان خود را به قصد تأدیب فلک می‌کردند. (56) برخی بزرگان متصوفه نیز نماز نمی‌خواندند و مدعی بودند که در اوقات نماز با استفاده از کرامات، خود را به مکان‌های مقدس می‌رسانند و در آنجا نماز می‌خوانند. (57)
با این حال صوفیه هنوز قدرت داشتند. هنگامی که عثمانی‌ها به مصر حمله کردند، امرای محلی، طومان‌بای را برای حکومت برگزیدند، اما او امتناع کرد، زیرا به حمایت امرا اطمینان نداشت. امرا نزد ابوالسعود جارِحی، یکی از مشایخ تصوف که شیخ‌الاسلام هم بود، رفتند و او امرا را به اطاعت از طومان‌بای قسم داد و طومان‌بای حکومت را پذیرفت. (58)
پس از فتح مصر، بسیاری از خانقاه‌ها و مدارس به تدریج به علت نداشتن امکانات مالی ویران یا تبدیل به تکیه شدند. (59) البته با آمدن عثمانی‌ها،‌تعداد طریقه‌ها رو به افزایش نهاد، اما ارزش معنوی آنها کاهش یافت. بسیاری از درویشان به مصر رفتند و به خصوص بر تعداد زوایا و تکایای بکتاشیه افزوده شد. (60)
در دوره‌ی عثمانی، شیوخ سجاده (مشایخ طریقه‌ها) معمولاً از کسانی انتخاب می‌شدند که نسبشان به خلیفه‌ی اول یا دوم یا امام علی علیه‌السلام می‌رسید. به کسی که نسلش به خلیفه‌ی اول می‌رسید، «شیخ بکری» می‌گفتند که صاحب مقام نقیب الاَشراف نیز بود و از وظایف او، بررسی صحت انتساب افراد به پیامبر و صحابه و همچنین نظارت بر امور آنان بود. به کسی که نسلش به خلیفه‌ی دوم می‌رسید، «شیخ عنانیه» یا «اولاد عِنان» می‌گفتند و کسی را که نسلش به امام علی علیه‌السلام می‌رسید، «شیخ سادات» می‌نامیدند و مقام چنین شخصی با شیخ بکری همپایه بود. (61)
طریقه‌های مهم این دوره در مصر عبارت بودند از: رفاعیه، قادریه، احمدیه (با شاخه‌های بَیّومیه و شَعراویه و شَناویه)، و برهانیه. (62)
سلاطین عثمانی به صوفیه احترام می‌گذاشتند؛ نزد آنان می‌رفتند و طلب دعا و شفاعت می‌کردند و دست آنان را می‌بوسیدند. (63) از جمله سلطان سلیم اول (حک‍: 872-926) برای برخی از صوفیه – که در فتح مصر از او حمایت کرده بودند – اموالی فرستاد و آنان را از مالیات‌های دولتی معاف کرد. (64)
صوفیه نزد مردم نیز بسیار محترم بودند و مردم فرمان آنان را فوق قانون و حتی شرع می‌دانستند. عقلای مجانین نیز، که معمولاً برهنه ظاهر می‌شدند، به نظر مردم برترین صوفیه بودند. (65) صوفیه مصر را بین خود تقسیم کرده بودند؛ هر ولی (شیخ) مناطقی را تحت نفوذ خود داشت و درباره‌ی امور مردمِ آن منطقه تصمیم می‌گرفت. مریدان مناطقِ تحت نفوذ آن شیخ نیز دوست نداشتند که مریدِ شیخ دیگری در محدوده‌ی آنان باشد یا نام شیخ دیگری در آنجا برده شود. (66)
یکی از موضوعاتی که صوفیه در مصرِ دوره‌ی عثمانی بر سر آن اختلاف ‌نظر داشتند، اهمیت ذکر خداوند و تلاوت قرآن بود؛ مثلاً، برخی ذکر را برای مبتدیان، و خواندن قرآن را برای کاملان مناسب می‌دانستند، ولی به‌طور کلی همه اتفاق‌نظر داشتند که ذکر و ریاضت نفس از اشتغال به علوم دینی بالاتر است. (67) بدین ترتیب، نسبت به علوم دینی بی‌توجهی وجود داشت و برخی عرفا با وجود توانایی تدریس این علوم، از این کار سرباز می‌زدند، از جمله عبدالغنی نابلسی از تدریس حدیث در الازهر، به عذر آنکه چنین کاری صفای روح را از بین می‌برد، خودداری کرد. (68)
از دیگر بحث‌های این دوره بحث بر سر ذکر جلی و خفی بود و فتواهای بسیاری در تأیید یکی از این دو نوشته شد. حتی برخی عرفا در این باره به بعضی امرا متوسل شدند، مثلاً با توسل به امرا سعی شد تا علی بَیّومی (69) را از اقامه‌ی ذکر جلی در مسجد مشهد حسینی باز دارند. با این حال، مجالس ذکر جلی ادامه داشت و به تدریج اشعاری از ابن‌عربی و عفیف‌الدین تلمسانی هم در این مجالس خوانده شد. (70)
در قرن دهم مخالفت با تصوف شدت یافت. علما به خصوص با «غش و صَعْق»، انداختن عمامه و کندن پیراهن در مجالس ذکر مخالفت می‌کردند. دنیاطلبی و کارهای خلاف شرع صوفیه نیز اعتراض علما را برمی‌انگیخت. (71)
عبدالوهاب شَعرانی (متوفی 973)، از صوفیان مشهور و محترم این دوره، خود از جمله منتقدان صوفیه بود. او حتی عقاید طرفداران برخی طریقه‌ها، مانند احمدیه و اَدهَمیه و دسوقیه و رفاعیه، را خارج از شریعت و افعال آنان را مخالف افعال شیوخ اولیه می‌دانست. (72) شاگرد او، عبدالرئوف مُناوی (متوفی 1031)، نیز با صوفیانی که ادعای اسقاط تکلیف داشتند، مخالفت می‌کرد. (73)
در قرن سیزدهم که فرانسه، عثمانی‌ها را از مصر بیرون راند و مصر را اشغال کرد (1212-1216 / 1797-1801)، ناپلئون وزارتخانها‌ی با حضور دَه تن از مشایخ و علما تشکیل داد. یکی از این اعضا، خلیل بکری، نقیب‌الاشراف و شیخ سجاده‌ی بکریه، بود. وظیفه‌ی این وزارتخانه حفظ امنیت عمومی، تهیه‌ی خواربار و تأمین امکانات بهداشتی بود. (74)
بعد از آنکه عثمانی‌ها به کمک انگلیسی‌ها، فرانسوی‌ها را بیرون راندند، مدتی میان عثمانی‌ها و ممالیک جنگ و گریز ادامه داشت تا آنکه محمدعلی پاشا با حمایت مردم و تشویق شیوخی چون عبدالله شَرقاوی، در 1220 / 1805 حکومت را پذیرفت. (75) او خلیل بکری را – که با فرانسه همکاری کرده بود – از مقامهایش برکنار و محمد ابوسعود بکری را شیخ سجاده‌ی بکریه و شیخ‌المشایخ کرد. او از 1216 تا 1227 / 1801-1812 شیخ‌الشیوخ بود. (76)
بعد از ابوسعود، پسرش (محمد بکری) شیخ سجاده شد و محمدعلی پاشا فرمانی مبنی بر نظارت محمد بکری بر طریقه‌های صوفیه در مصر و همچنین نظارت بر تکیه‌ها و زاویه‌ها و ضریح‌های آنجا صادر کرد. (77) از آن پس، طریقه‌ها در مصر تحت نظارت سازمانی مرکزی عمل می‌کردند و همه‌ی طریقه‌هایی که منصب بکری را به رسمیت می‌شناختند و اداره‌ی طریقه‌های صوفیه نیز آنها را به رسمیت می‌شناخت، تحت حمایت حکومت قرار گرفتند. (78)
از زمان محمدعلی پاشا نظارت بر طریقه‌های صوفیه حول اصل «حقِ قِدَم» شکل گرفت؛ به معنای حق تقدم حضور در اجتماع و تبلیغ برای طریقه‌هایی بود که زودتر از دیگر طریقه‌ها به ناحیه‌ا‌ی وارد شده بودند. چنین طریقه‌هایی از امکانات و منافع مادّی و آزادی بیشتر و طرفداران زیادتر برخوردار می‌شدند. این حق مدتها مانع ورود و تبلیغ طریقه‌های غیرمصری بود. حکومت، حق قدم را به رسمیت می‌شناخت. (79)
در دوره‌ی اسماعیل‌پاشا (1280-1296 / 1863-1879)، اختیارات شیخ‌المشایخ علی بکری (متوفی 1297 / 1880) افزایش یافت. فعالیت سیاسی او در حمایت از اسماعیل‌پاشا، در برابر مداخلات اروپاییان، به او موقعیتی برجسته در میان ملی‌گرایان داد. وجهه‌ی علمی او نیز چندان بود که توفیق‌پاشا، جانشین اسماعیل‌پاشا، در برابر فشار اصلاح‌طلبان و مخالفان صوفیه برای تغییراتی در آیین‌های صوفیه، همواره می‌گفت که بدون همکاری و رضایت علی بکری هیچ صلاحی نمی‌توان کرد. (80) پس از درگذشت علی بکری فشار اصلاح‌طلبان سبب شد که توفیق‌پاشا، عبدالباقی بکری (شیخ‌المشایخ طریقت‌های صوفیه) را مجبور کند از برخی اعمال صوفیه، که اصلاح‌طلبان آنها را بدعت می‌دانستند، ممانعت کند. از جمله‌ی این اعمال، دوشَه (گذشتن شیخ با مَرکب از روی بدن مریدان) و حَضرَة بود. (81) بنابراین، عبدالباقی در 1298 / 1881 اعلامیه‌ا‌ی صادر شد که براساس آن همه‌ی طریقه‌هایی که منصب بکری را به رسمیت می‌شناختند، ملزم بودند این آیین‌ها را از مراسم خود حذف کنند. همین موضوع سبب شد که برخی طریقه‌ها ترجیح دهند استقلال خود را حفظ کنند و نخواهند که بکری طریقتشان را به رسمیت بشناسد. (82)
در این دوره، طریقه‌هایی که زیرنظر شیخ‌المشایخ قرار داشتند، اغلب در امور سیاسی دخالت نمی‌کردند، اما طریقه‌های غیررسمی فعالیت‌های سیاسی داشتند، مثلاً برخی مشایخ شاذلیه و خلوتیه در شورش احمد عرابی پاشا – که خواستار استقلال سیاسی مصر در برابر مداخلات اروپاییان بود – از او جانبداری کردند و این شورش‌ها سبب شد که برخی مشایخ شاذلی و خلوتی پس از اشغال مصر به وسیله‌ی انگلیس، دستگیر و تبعید شوند، (83) اما شورش خلوتی‌ها ادامه داشت تا اینکه در 1307-1308 / 1980، برخی اصلاحات اقتصادی انگلیسی‌ها، اتحاد مخالفان را از بین برد و شورش‌ها را متوقف کرد. (84)
پس از فوت عبدالباقی (1309 / 1892)، برادرش محمد توفیق بکری (85) شیخ‌المشایخ و شیخ سجاده‌ی بکریه شد. در دوره‌ی وی، مخالفت اصلاح‌طلبان با صوفیه افزایش یافت. (86) محمد عبده که از 1317 / 1899 مفتی مصر شده بود، به برخی آداب صوفیه، از جمله موالید (جشن زادروز پیامبر اکرم و مشایخ طریقت‌ها)، اعتراض کرد. عبدالعزیز جاویش، از دیگر اصلاح‌طلبان، نیز در 1309 / 1892 در نام‌های سرگشاده، به توفیق بکری به شدت انتقاد نمود. (87) رشیدرضا (شاگرد محمد عبده) و طرفدارانش که خود را سَلَفیه می‌نامیدند، در مجله‌ی المنار مقالاتی از رشیدرضا و کسانی که از صوفیه به سبب ادعای داشتن علم باطن و بزرگداشت قبور اولیا و به کار بردن آلات غنا و گفتن ذکر همراه با رقص انتقاد می‌کردند، منتشر می‌نمودند. (88) رشیدرضا، محمد توفیق را برای اصلاح کردن فرق صوفیه تحت فشار می‌گذاشت. (89) سرانجام در 1313 / 1895، خدیو عباس دوم حلمی لایحه‌ا‌ی به نام «لایحة الطرق الصوفیة» صادر کرد و محمد توفیق بکری مسئول اجرای آن گردید. در این لایحه انتصاب شیوخ سجاده و زوایا به دیوان اوقاف سپرده شده بود. بند دیگری از این لایحه درباره‌ی تشکیل «المجلس الصوفی» بود، که بنابر آن می‌بایست شورایی از بیست تن از مشایخ برگزیده‌ی طریقه‌ها تشکیل می‌شد و آنان از میان خود هشت تن را انتخاب می‌کردند. شیخ‌المشایخ از این هشت تن می‌بایست چهار تن را انتخاب کند تا عضو دائمی شورایی شوند که با شیخ‌المشایخ در سرپرستی امور طریقه‌ها همکاری می‌کرد. تصمیمات شورا در صورتی که به اتفاق آرا بود، اجرا می‌شد. مفاد این فرمان اختیارات بکری را محدود می‌کرد و قدرت بیشتری به دیوان اوقاف و شیوخ تکایا می‌داد. (90)
محمدتوفیق تلاش کرد که نظارت دیوان اوقاف بر تکایا و زوایا و ضرایح را از این لایحه حذف کند و سرانجام به رغم مخالفت‌های نخست‌وزیر، دولت مصطفی فهمی در 1321 / 1903 لایحه را اصلاح کرد. (91) همچنین وی بر اثر فشار اصلاح‌طلبان، در 1323 / 1905 لایحه‌ا‌ی داخلی برای طریقه‌های صوفیه صادر کرد که براساس آن برخی آداب صوفیه – که از نظر مخالفان بدعت به شمار می‌آمد – و همچنین حق قدم کنار گذاشته شد. این لایحه به تصویب مجلس صوفی رسید. (92) این لایحه از طریقه‌های تحت نظارت شیخ‌المشایخ در برابر مخالفان صوفیه حمایت می‌کرد و آنها را نیز از همراهی با فعالیت‌های ملی‌گرایانه و اصلاح‌طلبانه‌ی برخی اجتماعات سرّی بازمی‌داشت. (93)
در این دوره، بسیاری از طریقه‌ها مشروعیت شیخ‌المشایخ را پذیرفتند و بدینسان بر اعتبار و قدرت محمد توفیق بکری افزوده شد. همین موقعیت سبب شد که وی بتواند در برابر حضور انگلیسی‌ها در مصر، موضع‌گیری‌های ضد استعماری نشان دهد. (94) او، به عنوان میانجی، در فعالیت‌های سیاسی خدیو شرکت می‌کرد و از خدیو در برابر انگلیسی‌ها حمایت می‌نمود. بکری همچنین به خدیو کمک کرد تا محمد عبده را از مقامش، مفتی مصر، عزل کند. (95) موقعیت سیاسی بکری سبب شد که در 1324 / 1906 به جرج ششم، ولیعهد انگلیس، نامه بنویسد و خواستار اصلاحات سیاسی شود. او در جنبش اتحاد اسلام (96) نیز مؤثر بود و ریاست همایش جهانی اسلام (المؤتمر الاسلامی العالمی) را برعهده داشت. (97)
موضع‌گیری‌های سیاسی بکری سبب شد که وی در 1329 / 1911 مجبور به کناره‌گیری شود. (98) جانشین وی، عبدالحمید بکری، نسبت به انگلیسی هیچ موضع سیاسی‌ای اتخاذ کرد. (99) در این دوره، چند طریقه، از جمله عظیمیه (از شاخه‌های شاذلیه) و حبیبیه (از شاخه‌های رفاعیه)، با پشتیبانی احزاب سیاسی به رسمیت شناخته شدند. (100) برخی طریقه‌ها، مانند دَمرداشیه و ادریسیه، نیز با حمایت انگلیس به رسمیت شناخته شدند. (101)
در دوران عبدالحمید بکری، دو گروه دیگر به مخالفان صوفیه پیوستند: جنبش اخوان المسلمین که حسن البنّا (102) آن را در 1307 ش / 1928 تأسیس کرد، و جنبش وهابیه. (103) جنبش وهابیه که تا 1331 / 1913 سازماندهی نداشت، از 1332 / 1914 مبارزه با تصوف را به شکل سازمان یافته‌ا‌ی با عنوان «جامعة الشریعة لتعاون العاملین بالکتاب و السنة المُحَمّدیة» آغاز کرد. (104) محمود خَطّاب سُبکی، از مشایخ الازهر و مؤسس جامعة الشریعة، در نقد صوفیه از عقاید ابن تیمیّه و ابن قَیّم جوزیّه استفاده می‌کرد. (105)
شورای صوفیه و طریقه‌های وابسته به آن در برابر این مخالفان عکس‌العملی نشان ندادند، اما مشایخ طریقه‌های غیررسمی، کتاب‌هایی در رد مخالفان نوشتند. آنان اصلاح‌طلبی را بدعت می‌دانستند و سید جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده را وهابی می‌نامیدند. (106)
محمد مصطفی مراغی، رئیس دانشگاه الازهر از 1307 تا 1308 ش / 1928-1929، طرحی پیشنهاد کرد که براساس آن مشایخی که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، می‌بایست از سرپرستی طریقه‌های صوفیه برکنار می‌شدند و به جای آنان علما و مشایخی می‌آمدند که در الازهر تحصیل کرده بودند. (107)
این پیشنهاد که منافع شیوخ طریقه‌ها را به خطر می‌انداخت، با مخالفت مشایخ صوفیه و حتی عبدالحمید بکری، شیخ‌المشایخ، روبرو شد و بکری و دیگر مشایخ بیانیه‌ا‌ی علیه مراغی صادر کردند. (108) سرانجام، مراغی نتوانست مقاصد خویش را محقق سازد، اما در 1325 ش / 1946 ملک فاروق، احمدمراد بکری (آخرین شیخ‌المشایخ از خاندان بکری و فرزند عبدالحمید) را به علت فعالیت‌هایش در حمایت از جدایی‌طلبان سودانی، از مقام شیخ‌المشایخی برکنار کرد و احمد ساوی، از علمای الازهر و شاگرد محمد عبده، را شیخ‌المشایخ نمود. (109)
احمد ساوی که از حمایت مفتی مصر و علمای الازهر برخوردار بود، از ابتدا با مشایخ طریقه‌ها مناسبات خوبی نداشت. (110) او بندهایی از لایحه‌ی 1323 / 1905 را که درباره‌ی رهبری موروثی طریقه‌ها بود، اصلاح کرد و این اصلاح راه را برای انتخاب کسانی که در الازهر تحصیل کرده بودند، به مقام شیخی باز کرد. مشایخ با اقدامات ساوی مخالفت کردند، از این‌رو وی با به رسمیت شناختن تعدادی از طریقه‌هایی که با او موافق بودند، سعی کرد حمایت اکثر طریقه‌های عضو شورای صوفیه را برای اصلاحات جلب کند. (111) ساوی برای اجرای طرح‌های خود شورایی متشکل از مؤسسات اسلامی – که اغلب آنها زیر نفوذ اخوان‌المسلمین بودند – به وجود آورد. (112)
این شورا اعلام کرد که می‌خواهد فعالیت‌های طریقه‌های صوفیه را ممنوع کند و در این خصوص طرحی به وزارت کشور داده است. (113) اجرای این طرح با کودتای نظامیان در 1331 ش / 1952، متوقف ماند. (114) کشمکش این شورا و صوفیه ادامه داشت تا اینکه با میانجیگری جمال عبدالناصر فرمان انحلال شورا صادر شد و شورای دیگری که آن هم زیر نفوذ اخوان‌المسلمین بود، برای حل اختلاف با صوفیه تشکیل گردید. درگیری این شورا با صوفیه تا 1333 ش / 1954 که فعالیت اخوان المسلمین ممنوع شد، ادامه یافت و در همان سال جمال عبدالناصر شورا را منحل کرد. (115)
در 1334 ش / 1955، حکومت که رابطه‌ی خود را با اخوان‌المسلمین قطع کرده بود، علاقه‌مند به استفاده از طریقه‌های صوفیه شد، زیرا رشد اسلام‌خواهی منجر به برخوردهای خشونت‌آمیز با دولت شده بود؛ بنابراین، دولت می‌کوشید با حمایت از تصوف به عنوان یکی از مواریث ملی، مانع گسترش «بنیادگرایی اسلامی» شود. به این منظور ابتدا می‌بایست حرکت اصلاحی، که تحت تأثیر اخوان‌المسلمین از 1326 ش / 1947 در بین طریقه‌های صوفیه شروع شده بود، خنثی می‌شد؛ از این‌رو، احمد ساوی در 1336 ش / 1957 مجبور به استعفا گردید و به جای او محمد محمود علوان (شیخ علوانیه‌ی خلوتیه، متوفی 1348 ش / 1969)، شیخ‌المشایخ شد. (116)
در دوره‌ی محمد علوان، مجله‌ا‌ی ادواری به نام الاسلام و التصوف زیر نظر شورای صوفیه منتشر شد، چند طریقه به رسمیت شناخته شد، هواداران طریقه‌ها افزایش یافتند و نقش متصوفه در اجرای مراسم و اعیاد مذهبی، از جمله مراسم موالید، بیشتر شد. (117) شورای صوفیه به سرپرستی علوان، به نفع اتحادیه‌ی سوسیالیست‌های عرب تبلیغات سیاسی و عقیدتی می‌کرد. (118)
در این دوره نیز بحث میان مخالفان و موافقان تصوف ادامه داشت که عمدتاً در دو ماهنامه منعکس می‌شد: 1) ماهنامه‌ی المسلم، ترجمان (ارگان) سازمان عشیره‌ی محمدیه وابسته به طریقه‌ی محمدیه‌ی شاذلیه. 2) الاعتصام، ماهنامه‌ی جامعة الشریعة. (119)
از مشایخ مشهور این دوره، احمد ابوالوفا شَرقاوی (متوفی 1340 ش / 1961) بود. پدر ابوالوفا، ابوالمعارف شَرقاوی (متوفی 1317 / 1899)، نیز از مشایخ بنام و از مریدان ابوالبرکات احمد بن محمد دَردیر (شیخ اصلاح‌طلب طریقت خلوتیه، متوفی 1200 / 1786) و دوست نزدیک محمد عبده بود. (120)
احمد رضوان (متوفی 1346 ش / 1967) نیز از مشایخ بسیار مشهور و محترم در مصر عیا بود و حکومت جمال عبدالناصر می‌کوشید که قدرت و نفوذ او را تقویت کند. (121) گفته‌اند که جمال عبدالناصر برای آغاز جنگ شش روزه (1346 ش / 1967) با او مشورت کرد و رضوان او را از این کار منع نمود، اما پیش‌بینی کرد که جمال عبدالناصر وارد این جنگ خواهد شد. (122)
در دوران جمال عبدالناصر برخی طریقه‌ها به دلایل سیاسی ضعیف شدند و برای لغو اجازه‌ی فعالیت آنها تلاش‌هایی صورت گرفت، مثلاً طریقه‌ی بکتاشیه که در دوران احمد فؤاد و ملک فاروق تحت حمایت دربار و خاندان سلطنتی بود، ضعیف شد، به‌طوری که به علت فقدان کمک‌های مالی اوقاف، اعضا و هواداران و روحانیان آن مجبور به ترک مصر شدند، (123) بیشتر درویشان دمرداشیه نیز به سبب لغو اجازه‌ی فعالیتشان مصر را ترک کردند. (124)
حصافیه نیز به علت آنکه حسن البنّا قبلاً عضو این طریقت بود، به شدت زیر نظر قرار داشت و مشکلاتی برای اعضای آن به وجود آمد، زیرا با آنکه عبدالوهاب هیساوی (متوفی 1328 ش / 1949)، مؤسس طریقه، حسن البنّا را از طریقه اخراج و ارتباط اعضا را با او و اخوان‌المسلمین ممنوع کرده بود، برخی اعضا ارتباطشان را با اخوان‌المسلمین حفظ کردند. (125)
شاخه‌ا‌ی از نقشبندیه به رهبری نجم‌الدین کردی نیز متهم بود که با اعضای جمعیت اخوان‌المسلمین ارتباط دارد و نیز گفته شده بود که نجم‌الدین کردی با نهضت سوسیالیست‌های کُرد عراق همکاری می‌کند، از این‌رو جلسات و ملاقات‌های او به‌طور کلی ممنوع شد. (126)
با این همه، برخی طریقه‌ها به علت‌های سیاسی از حمایت دولت برخوردار شدند،‌ مانند طریقه‌ی کتانیه شاذلیه که ابتدا محدود به مراکش بود، اما دولت برای آنکه از حمایت خانواده‌ی قدرتمند حسن کتانی، شیخ کتانیه، برخوردار شود، شورای صوفیه را واداشت که این طریقه را به رسمیت بشناسد. از بَرهانیه و دسوقیه نیز برای تحکیم روابط مصر با سودان حمایت می‌شد. در این دوره، برخی فرق در امور سیاسی فعالیت می‌کردند، مانند جنیدیه که شیخ آن عضو فعال اتحادیه‌ی سوسیالیست‌های عرب بود. شاخه‌ی حسینیه از طریقه‌ی شاذلیه نیز قدرتش را مرهون ارتباطات سیاسی با احزاب بود. (127)
بعد از مرگ جمال عبدالناصر در 1349 ش / 1970، تصوف در برابر تمایلات ضد تصوف در مصر تقویت و تجهیز شد. (128) امروزه شورای عالی صوفیه،‌ مهم‌ترین عامل در اجرای اهداف فرهنگی و سیاسی دولت است. (129)
اداره‌ی طریقه‌های صوفیه را سازمانی به نام «المشیخة العامة لطرق الصوفیة» برعهده دارد و رئیس جمهور از میان ده شیخ برگزیده‌ی شورای صوفیه، شیخ‌المشایخ را انتخاب می‌کند. (130) شیخ‌المشایخ نیز به کمک شورایی متشکل از چهار عضو که به مدت سه سال انتخاب می‌شوند، بر امور طریقه‌ها نظارت دارد. (131) وظایف این شورا حل و فصل منازعات طریقه‌ها، اجرای مراسم و جشنهای صوفیه مانند موالید و حضرة، و عزل و نصب مشایخ ضرایح و تکایا و سجاده‌هایی است که تحت نظارت این سازمان‌اند و شورای صوفیه آنها را به رسمیت شناخته است. (132) تا 1368 ش / 1989، این شورا 73 طریقه را به رسمیت شناخت. (133) این طریقه‌ها موظف‌اند که طبق لوایح 1321 و 1323 / 1903 و 1905 عمل کنند. براساس این لوایح، همه‌ی اعمال خلاف شرع، از جمله دوشه، گفتن ذکر همراه با رقص، استفاده از برخی آلات موسیقی، مجروح کردن بدن با سیخ، خوردن حشرات به عنوان کرامت و همچنین اعتقاد به سقوط تکلیف و حلول و اتحاد ممنوع است. (134)
از 1361 ش / 1982، ابوالوفا غُنَیمی تفتازانی، از شیوخ طریقه‌ی غُنیمیه‌ی خلوتیه و استاد فلسفه‌ی دانشگاه قاهره، شیخ‌المشایخ مصر شد. (135) به نظر او، خصایص تصوف مصر دوری از افراط و تفریط و غلوگویی و شطح است و عقاید کسانی که فلسفه را با تصوف آمیختند و به وحدت وجود و فنا معتقد شدند در مصر طرفداران جدّی ندارد. (136) بنابراین، شورای صوفیه طرفدار تصوف عملی است و آثار ابن‌عربی را ممنوع کرده است، (137) اما برخی شاخه‌های شاذلیه آشکارا از آرای ابن‌عربی طرفداری می‌کنند. (138)
امروزه تصوف با بنیادگرایی اسلامی اختلافهای بسیار دارد. بنیادگرایی نقش تصوف را منفی می‌داند و در مسائل سیاسی آن را عامل اقدامات انفعالی، در مسائل شرعی آن را عامل اهمال، در مقابل مسلکهای غربی آن را بی‌اعتنا، و نیز آن را عامل ترویج خرافات می‌داند، از این‌رو بنیادگرایان و صوفیه در جذب افراد به سوی خود رقابت دارند. (139) تحت تأثیر مخالفان، طریقه‌هایی هماهنگ با آرای اصلاح‌طلبان به وجود آمد، از جمله طریقه‌ی دردیریه‌ی سباعیه از شاخه‌های خلوتیه منتسب به ابوالبرکات احمد دردیر، عظمیه، سنوسیه، محمدیه‌ی شاذلیه و رحمانیه. این طریقه‌ها به تصوف عملیِ موافق اسلام روی آورده‌اند و از بحث‌های مربوط به عرفان نظری خودداری می‌کنند. (140) صوفیه برای مبارزه با مخالفان و هماهنگ شدن با جهان جدید، در عین سیروسلوک عرفانی، به تحصیلات دانشگاهی روی آوردند؛ (141) از این‌رو طریقه‌های صوفیه در جذب جوانان تحصیل کرده بسیار موفق بودند. (142) به علاوه، برخی مشایخ به شاگردانش روش‌های بحث با طرفداران وهابیت را آموزش می‌دادند، از جمله عبدالحلیم محمود از طریقه‌ی شاذلیه و رئیس دانشگاه اسلامی الازهر در 1349 ش / 1970، شیخ محمد زکی ابراهیم مؤسس سازمان عشیریه‌ی محمدیه (تاریخ تأسیس: 1309 ش / 1930) وابسته به طریقه‌ی شاذلیه‌ی محمدیه، و شیخ محمد عثمان عبده از طریقه‌ی برهانیه. (143)
با وجود مخالفت‌هایی که با صوفیه شد، مصریها، علاوه بر مقابر منسوب به فرزندان پیامبر، به مقابر صوفیه بسیار احترام می‌گذارند و زیارت حرم مشایخ از سنن عادی زندگی مردم است. (144) تحصیل‌کردگان مصری حتی اگر به زیارت قبور صوفیه نروند و در مراسم موالید شرکت نکنند، به مشایخ علاقه و ارادت دارند و به قدرت و کرامت آنان معتقدند. (145) طبقات فقیر و متوسط، به مراسم صوفیه – از جمله حضرة که در مزار عرفا برگزار می‌شود – علاقه نشان می‌دهند. شهر طَنْطا به علت وجود مقبره‌ی احمد بدوی و شهر دسوق به علت وجود مقبره‌ی ابراهیم دسوقی متبرک به شمار می‌آیند. (146) همچنین گفته‌اند که طریقه‌های صوفیه تقریباً در همه جای مصر پراکنده‌اند و در مصر دهکده‌ا‌ی وجود ندارد که طریقه‌های صوفیه در آن وابستگانی نداشته باشند. (147)

طریقه‌های صوفیه در مصر

تاریخ دقیق تأسیس طریقه‌ها در مصر یا ورودشان به آنجا دانسته نیست، اما به‌طور کلی، طریقه‌های صوفیه بعد از تأسیس خانقاه در مصر به ظهور رسیدند. تفاوت آنها با یکدیگر چندان اساسی نیست و بیشتر به تفاوت عَلَم‌ها، اذکار روزانه (احزاب) و رویکردشان به ذکر و اعتزال یا حضور در اجتماع برمی‌گردد؛ مثلاً، خلوتیه عموماً طرفدار ذکر و اعتزال، و شاذلیه علاقه‌مند به حضور در اجتماع‌اند. (148)
طریقه‌های مهم مصر عبارت‌اند از: رفاعیه، احمدیه یا بدویه، شاذلیه، خلوتیه، دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه، بکتاشیه، نقشبندیه، قادریه، و میرغانیه.

رفاعیه

تأسیس آن منسوب به احمد رفاعی است و از طریقه‌های دیگر زودتر وارد مصر شد. ورود این طریقه به دوره‌ی ایوبی برمی‌گردد. این طریقه را عمدتاً ترک‌ها در مصر و سوریه گسترش دادند. اعمال این طریقه گاه شبیه سحر و جادو بود؛ مثلاً، پیروان یکی از شاخه‌های آن به نام سعدیه، منسوب به سعدالدین جَباوی، زغال گداخته و شیشه و مار می‌خوردند و آسیبی نمی‌دیدند یا سر و اعضای خود را قطع و بعد به هم وصل می‌کردند. مراسم دوشه را هم آنان در زادروز پیامبر برگزار می‌کردند، (149) اما شورای صوفیه برگزاری آن را ممنوع کرد. (150) برخی از شاخه‌های رفاعیه عبارت‌اند از: عِلوانیه منسوب به محمدبن احمد عِلوان، حنیفیه منسوب به شمس‌الدین حنفی، و حبیبیه منسوب به محمد حبیب. (151) عَلَم و عمامه‌های شاخه‌های این طریقت سبز، سیاه و کبود است. (152)

احمدیه یا بدویه

مؤسس آن احمد بدوی است. عَلَم و دستار آنان سرخ است. شاخه‌های آن عبارت‌اند از: بیّومیه، شَنّاویه منسوب به محمدبن عبدلله شنّاوی، حلبیه منسوب به ابوالعباس احمد حلبی و سَطوحیه منسوب به جمال‌الدین عمر. (153)

شاذلیه

منسوب به ابوالعباس شاذلی است. عَلَم‌هایی به رنگ‌های گوناگون دارند. شاخه‌های آن عبارت‌اند از: ادریسیه منسوب به احمدبن ادریس، عروسیه منسوب به ابوالعباس احمد عروسی صوفی قرن نهم، وَفائیه منسوب به محمدبن احمد وفا (متوفی 760)، سَبْتیه منسوب به ابوالعباس احمدبن جعفر سَبتی (متوفی 901)، محمدیه‌ی شاذلیه، و درقاویه منسوب به احمد درقاوی (متوفی 1313 ش / 1934). (154)

خلوتیه

وقتی صفویه تبریز را گرفتند، این طریقه به تدریج از آنجا به مصر رفت. اولین زاویه‌ی خلوتی را در مصر ابراهیم گلشنی (متوفی 892)، مرید عمر روشنی، برپا کرد. این طریقه عَلَم ندارد و شاخه‌های آن عبارت‌اند از: منسوبان به محمدبن سالم حَفناوی / حِنْفی (متوفی 1181)، بکریه، بیرامیه، (155) شرقاویه منسوب به عبدالله شرقاوی، تِجانیه، (156) دَمرداشیه منسوب به شمس‌الدین محمد دمرداشی (متوفی 932)، و دردیریه یا سباعیه منسوب به احمد دردیر. (157)

دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه

عَلَم آنان سبز است. (158) این طریقه در مصر چند شاخه دارد: بَرهامیه که مصری است و بَرهانیه که از سودان به مصر وارد شده است. برهانیه، به علت موافقت عقاید محمد عثمان عبده (متوفی 1362 ش / 1983)، مؤسس آن، با عقاید ابن‌عربی و همچنین نداشتن شیخ مصری، تحت فشار قرار گرفته است تا به شاخه‌ی مصری برهامیه بپیوندد. (159) یکی دیگر از شاخه‌های دسوقیه، شُرنوبیه منسوب به احمد عثمان شُرنوبی (متوفی 994) است. (160)

بکتاشیه

عبدالله مَقاویری آن را در اواخر قرن چهاردهم به مصر برد. این طریقه همواره از حمایت عثمانی‌ها و از حمایت دربار مصر برخوردار بود. بعد از سرنگونی فاروق (1331 ش / 1952) این طریقه وضع سابق خود را از دست داد و از کمک‌های اوقاف محروم شد. بالاخره با مرگ احمد سیری، آخرین شیخ بکتاشیه در مصر، این طریقه به پایان راه خود رسید و اعضای تکیه‌ی احمد سیری به امریکا مهاجرت کردند. (161)

نقشبندیه

این طریقه تا قرن سیزدهم / نوزدهم در مصر وجود نداشت. از زمانی که حق قِدَم لغو شد، شاخه‌ا‌ی از نقشبندیه به نام خالدیه در مصر حضور یافت. محمدامین کردی، عالم و صوفی قرن سیزدهم / نوزدهم، آن را در مصر گسترش داد. (162)

قادریه

محمدبن عبدالصمد در قرن هفتم آن را به مصر برد. قبل از او فرزندان عبدالقادر گیلانی، مؤسس طریقه‌ی قادریه، به مصر رفته بودند، از جمله علاءالدین بغدادی. مزار فرزندان گیلانی در دارالقرافه است. (163) عمامه و علم‌های قادریه بیشتر سفید و سرخ است. قدیم‌ترین شاخه‌ی قادریه در مصر، فارضیه است که شیخ محمد فارضی مؤسس آن بود و دومین شاخه‌ی آن، قاسمیه است که قاسم‌بن محمد کبیر آن را تأسیس کرد. (164)

میرغانیه / میرغینیه

منسوب به محمد عثمان میرغنی است. این طریقه را ترک‌ها گسترش دادند و مرکز اصلی آن در سودان است. (165)

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک. یونس: 87؛ یوسف: 21؛ زخرف: 51.
2. ابن‌جبیر، ص 19-20؛ نیز ر.ک. سیوطی، ج 1، ص 20-22، 52، 106، 166-254، 294.
3. ابن‌جبیر، ص 20.
4. همان‌جا؛ زین، ص 543.
5. برای دانستن نام آنها ر.ک. ابن‌جوزی، ج 4، ص 309-323؛ سیوطی، ج 1، ص 511-515.
6. سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 25؛ نیز ر.ک. شیبی، ج 1، ص 362-363.
7. شیبی، ج 1، ص 363-364.
8. ر.ک. همان، ج 1، ص 364، 374.
9. ابن‌جبیر، ص 23؛ جامی، ص 28-31، 72، 214، 421، 425؛ سیوطی، ج 1، ص 512، 514.
10. رزق، ج 1، ص 60.
11. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بنان حمال».
12. جامی، ص 151؛ سیوطی، ج 1، ص 512-513.
13. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تلماسی، عفیف‌الدین».
14. جامی، ص 539، 568؛ سیوطی، ج 1، ص 513، 517، 520.
15. سیوطی، ج 1، ص 512-515.
16. زین، همان‌جا؛ فاروق احمد مصطفی، ص 75.
17. سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 50-51.
18. مبارک، ج 2، ص 218؛ سعاد ماهر محمد، ج 1، ص 25-26.
19. مبارک، ج 1، ص 225؛ رزق، ج 1، ص 24.
20. عبدالرحمان ابوراس، ص 47، 53؛ لاپیدوس، ص 358.
21. لاپیدوس، همان‌جا.
22. سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 302؛ برای زوایا ر.ک. عبدالرحمان ابوراس، ص 25.
23. سعاد ماهر محمد، ج2، ص 212.
24. همان، ج 1، ص 26-27.
25. همان، ج 2، ص 9، 267.
26. مبارک، ج 1، ص 219-220.
27. عبدالرحمان ابوراس، ص 18-21؛ نورتروپ، ص 266-267.
28. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بدوی، احمد».
29. فاروق احمد مصطفی، ص 75.
30. لاپیدوس، همان‌جا.
31. عبدالرحمان ابوراس، ص 56-57؛ زین، ص 544.
32. فاروق احمد مصطفی، ص 78؛ رزق، ج 1، ص 31، 77-78.
33. سعاد ماهر محمد، ج 3، ص 12-13.
34. رزق، ج 1، ص 28.
35. طویل، ج 1، ص 151-152.
36. رزق، ج 1، ص 150.
37. عبدالرحمان ابوراس، ص 63-64.
38. همان، ص 81-83، 86؛ نیز ر.ک. ابن‌تغری بردی، ج 11، ص 217.
39. ابن‌بطوطه، ج 1، ص 59-60؛ نیز ر.ک. داج، ص 63.
40. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بَیبَرسِ دوم».
41. سعاد ماهر محمد، ج 2، ص 307-308.
42. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «برقوق».
43. سیوطی، ج 1، ص 527.
44. ر.ک. نورتروپ، ص 267-268.
45. همان، ص 270-271.
46. داج، ص 86.
47. طویل، ج 1، ص 180-181.
48. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بکری، مصطفی».
49. همان، ج 1، ص 180-182.
50. لاپیدوس، ص 360؛ طویل، ج 1، ص 47؛ نیز ر.ک. عبدالرحمان ابوراس، ص 88-93.
51. عبدالرحمان ابوراس، ص 128-129.
52. ر.ک. همان، ص 37-38، 105-108.
53. طویل، ج 1، ص 174-175.
54. ر.ک. سخاوی، ج 3، ص 71-74؛ عبدالرحمان ابوراس، ص 27.
55. رزق، ج 1، ص 63؛ درباره‌ی حضرة ر.ک. تریمینگام، ص 204.
56. داج، همان‌جا.
57. طویل، ج 1، ص 48؛ برای دلایل آنان ر.ک. شعرانی، ج 1، ص 125.
58. ابن‌ایاس، ج 5، ص 103-104؛ طویل، ج 1، ص 48.
59. مبارک، ج 1، ص 225؛ زرق، ج 1، ص 103.
60. ر.ک. طویل، ج 1، ص 158، 163-164، ج 2، ص 8-9.
61. طویل، ج 1، ص 102؛ لین، ص 240-241.
62. لین، ص 241-242.
63. طویل، ج 1، ص 163.
64. همان، ج 2، ص 90-91؛ نیز ر.ک. نابلسی، ص 261.
65. طویل، ج 1، ص 108، 113.
66. همان، ج 1، ص 125-126.
67. همان، ج 1، ص 62-63.
68. همان، ج 1، ص 192-193.
69. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بَیّومی».
70. همان، ج 1، ص 64-66.
71. داج، ص 85؛ طویل، ج 1، ص 166-167، 190-191.
72. تریمنگام، ص 222-223؛ طویل، ج 1، ص 189.
73. طویل، ج 2، ص 138.
74. اسکندری و سلیم حسن، ص 99-101؛ قس لویس عوض، ج 1، ص 103، 115، که به نُه عضو اشاره کرده است.
75. ر.ک. لویس عوض، ج 1، ص 118-121.
76. یونگ، 2000، ص 81-82.
77. همان، ص 83.
78. د.ج. اسلام آکسفورد، ج 4، ص 124؛ یونگ، 2000، ص 92-
79. د. ج. اسلام آکسفورد، همان‌جا؛ یونگ، 2000، ص 90، 148.
80. یونگ، 2000، ص 90-91، 149.
81. همان، ص 91؛ درباره‌ی دوشه ر.ک. لین، ص 451-453.
82. یونگ، 2000، ص 152-153.
83. همان، ص 149-151.
84. همان، ص 151-152.
85. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بکری، محمد توفیق».
86. ر.ک. زین، ص 561، یونگ، 2000، ص 92، 153.
87. یونگ، 2000، ص 155، 158؛ برای موالید ر.ک. لین، ص 239.
88. هوفمان، ص 7؛ ابوحمدان، ص 40-41؛ برای نمونه ر.ک. المنار، ج 3، ص 21، جمادی‌الثانیه 1318، ص 481-490، ج 17، ش 4، ربیع‌الآخر 1332، ص 273-292.
89. یونگ، 2000، ص 186.
90. همان، ص 93-94؛ نیز فاروق احمد مصطفی، ص 89-90 برای آگاهی از مفاد این لایحه ر.ک. فاروق احمد مصطفی، ص 313-316.
91. فاروق احمد مصطفی، ص 85-86؛ یونگ، 2000، ص 95.
92. زین، همان‌جا؛ یونگ، 2000، ص 96، 108.
93. یونگ، 2000، ص 154، 159.
94. همان، ص 154-155.
95. همان، ص 155.
96. Pan – Islamic Movement
97. همان، ص 155 و پانویس 6.
98. همان، ص 155.
99. همان، ص 158.
100. همان، ص 163، 166.
101. همان، ص 168، 170؛ برای اطلاع بیشتر درباره‌ی مشایخ تحت حمایت انگلیس ر.ک. همان، ص 157.
102. درباره‌ی او ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «البنّا، حسن».
103. ر.ک. هوفمان، ص 6-8.
104. یونگ، 2000، ص 189-190.
105. همان، ص 190؛ نیز ر.ک. هوفمان، ص 7.
106. ر.ک. یونگ، 2000، ص 189-191.
107. همان، ص 191.
108. ر.ک. همان، ص 191-192.
109. همان، ص 168، 192؛ طویل، ج 1، ص 185.
110. ر.ک. یونگ، 2000، همان‌جاها.
111. همان، ص 192-193.
112. همان، ص 193-194.
113. همان، ص 194.
114. همان، ص 193.
115. ر.ک. همان، ص 193-194.
116. همان، ص 174، 194-195؛ نیز ر.ک. هوفمان، ص 362.
117. یونگ، 2000، ص 174.
118. همان، ص 175.
119. همان، ص 195.
120. هوفمان، ص 276-278، 283.
121. ر.ک. همان، ص 258، 266-267.
122. همان، ص 266-267.
123. یونگ، 2000، ص 171-173، 176.
124. همان، ص 176.
125. ر.ک.، همان، ص 177.
126. همان، ص 178.
127. همان، ص 179-183.
128. همو، 1999، ص 322-323.
129. ر.ک. هوفمان، ص 362.
130. همان، ص 10؛ فاروق احمد مصطفی، ص 87.
131. طویل، ج 1، ص 91؛ فاروق احمد مصطفی، ص 313-314.
132. طویل، همان‌جا؛ فاروق احمد مصطفی، ص 89.
133. هوفمان، ص 14.
134. طویل، ج 1، ص 86-88؛ زین، ص 561، فاروق احمد مصطفی، ص 323. نیز ر.ک. فاروق احمد مصطفی، ص 85-86.
135. هوفمان، ص 10؛ زین، ص 560.
136. زین، همان‌جا.
137. هوفمان، ص 8.
138. ر.ک. همان، ص 369، 372.
139. همان، ص 360-361.
140. همان، ص 357؛ نیز ر.ک. زین، ص 562، 572-573.
141. ر.ک. هوفمان، ص 364-365؛ زیدان، ص 203.
142. هوفمان، ص 358.
143. هوفمان، ص 361، 368، 429.
144. ر.ک. همان، ص 76-77؛ لاپیدوس، ص 475.
145. ر.ک. هوفمان، ص 373-374؛ طویل، ج 1، ص 203.
146. ر.ک. هوفمان، ص 95، 373-374، 377.
147. همان، ص 14.
148. طویل، ج 1، ص 74-75؛ برای اطلاع درباره‌ی حزب ر.ک. تریمینگام، ص 215-216.
149. لین، ص 241-242؛ هیسکت، ص 59؛ فاروق احمد مصطفی، ص 81.
150. فاروق احمد مصطفی، ص 82، پانویس؛ تریمینگام، ص 73، پانویس 2، ص 247.
151. لین، ص 241؛ تریمینگام، ص 280.
152. لین، همان جا؛ فاروق احمد مصطفی، ص 81.
153. مبارک، ج 3، ص 436-437؛ تریمینگام، ص 79-80، 274.
154. مبارک، ج 3، ص 436؛ فاروق احمد مصطفی، ص 120-121؛ تریمینگام، ص 47-48، 111، 278-279؛ یونگ، 2000، ص 30.
155. درباره‌ی این شاخه ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ج 5، ذیل «بیرامیه».
156. درباره‌ی این شاخه ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تِجانیه».
157. تریمینگام، ص 76-78؛ مبارک، ج 3، ص 437؛ طویل، ج 1، ص 77.
158. مبارک، همان‌جا؛ تریمینگام، ص 45-46.
159. هوفمان، ص 300، 311، 315-316.
160. مبارک، ج 3، ص 436، تریمینگام، ص 275.
161. یونگ، 2000، ص 40، 45؛ تریمینگام، ص 254، پانویس 1.
162. یونگ، 2000، ص 131.
163. زیدان، ص 178، 185-187، 190.
164. همان، ص 185، 191، 197؛ فاروق احمد مصطفی، ص 82.
165. مبارک، ج 3، ص 437؛ کوک، ص 473-474.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
ابن‌ایاس، بدائع‌الزهو رفی وقائع الدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره 1402-1404 / 1982-1984.
ابن‌بطوطه، رحلة ابن‌بطوطة، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت 1395 / 1975.
ابن‌تغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره [؟ 1383 / 1963].
ابن‌جبیر، رحلة ابن‌جبیر، بیروت 1404 / 1984.
ابن‌جوزی، صفة‌الصفوة، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعه‌جی، بیروت 1399 / 1979.
سمیر ابوحمدان، الشیخ رشیدرضا و الخطاب الاسلامی المعتدل، بیروت 1992 / 1413.
عمر اسکندری و سلیم حین، تاریخ مصر من الفتح العثمانی (الی قبیل الوقت الحاضر)، قاهره 1410 / 1990.
عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370 ش.
بایارد داج، دانشگاه الازهر: تاریخ هزارساله‌ی تعلیمات عالی اسلامی، ترجمه‌ی آذرمیدخت مشایخ فریدنی، تهران 1367 ش.
دانشنامه‌ی جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، 1375 ش -.
عاصم محمد رزق، خانقاوات الصوفیة فی مصر فی العصرین الایوبی و المملوکی (567-923 ه‍‍/ 1171-1517 م)، قاهره 1417 / 1997.
یوسف محد طه زیدان، الطریق الصوفی و فروع القادریة بمصر، بیروت 1411 / 1991.
سمیح زین، الصوفیة فی نظر الاسلام، بیروت 1405 / 1985.
محمد بن عبدالرحمان سخاوی، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع، قاهره [1354-1355].
سعاد ماهر محمد، مساجد مصر و اولیاؤها الصالحون، [قاهره]، ج 1، [؟ 1391 / 1971]، ج 2، [؟ 1393 / 1973]، ج 3، [؟ 1399 / 1979].
عبدالرحمان بن ابی‌بکر سیوطی، حسن المحاضرة فی تاریخ مصر و القاهرة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ج 1، [قاهره] 1387 / 1967.
عبدالوهاب‌بن محمد شعرانی، الطبقات الکبری، مصر 1343 / 1925.
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت 1982.
توفیق طویل، التصوف فی مصر إ بان العصر العثمانی، مصر 1988.
عبدالرحمان ابوراس، شیخ‌الشیوخ بالدیار المصریة فی الدولتین الایوبیة و المملوکیة، قاهره 1407 / 1987.
فاروق احمد مصطفی، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر، اسکندریه 1980.
ژوزف کوک، مسلمانان افریقا، ترجمه‌ی اسدالله علوی، مشهد 1373 ش.
لویس عوض، تاریخ الفکر المصری الحدیث، [قاهره] 1388-1389.
علی باشا مبارک، الخطط التوفیقیة الجدیدة لمصر القاهرة، قاهره 1980-1983.
عبدالغنی‌بن اسماعیل نابلسی، الحقیقة و المجاز فی الرحلة الی بلاد الشام و مصر و الحجاز، چاپ احمد عبدالمجید هریدی، مصر 1986.
Claude Addas, "Andalusī mysticism and the rise of Ibn 'Arabī ", tr. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain, ecf Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994.
Miguel Asin Palacios. The mystical philosophy of Ibn Masarra and his followers, tr. Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden 1978.
Miguel Cruz Hernández, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain, ibid.
The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden: Brill, 1960-2002 , s.v. "Ibn A1 - ‘Arabl" (by A. AteŞ 5).
Ibn 'Arabī, Sufis of Andalusia, translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. 1977.

منبع مقاله :
جمعی از مؤلفان؛ (1388)، تاریخ و جغرافیای تصوّف، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.




کلمات کلیدی :
نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه