ترادف و تفاوتها در قرآن کريم

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

ترادف و تفاوتها در قرآن کريم


 

نويسنده: احمد ياسوف
مترجم: دکتر سيّد حسين سيّدي




 

معناي مترادف

در ابتدا قسمت خوب است به قاموس هاي عربي پناه بريم تا اصل اصطلاح ترادف را دريابيم و ويژگي هاي پنهان آن آشکار گردد. فعل « رَدِف، ردفاً » يعني پشت سر او سوار شد به معناي پيروي کردن نيز مي باشد. «أردف »هم يعني پيوسته و از پي هم ادامه داد. در آيه ي فاستجاب لکم انّي مُمِدُّکم بألفٍ من الملائکة مُردفين (1). « مردفين » يعني پياپي که به هم مي پيوندند. در آيه ي قل عسي أن يکونَ رَدِفَ لکم بعضٌ الذي تستَعجِلون (2) يعني نزديک است. « أردف فلان فلاناً » يعني پشت سر او سوار شد و « رادفت الدابة » يعني سوار ديگر را پذيرفت و بر بردن آن تواناست.» (3)
در قرآن کريم که سرچشمه ي نخستين کاربرد درست زباني است به معناي ترادف اشاره شده است. در باب فرمانبرداري هستي از آفريدگار در روز قيامت خداوند مي فرمايد: يَومَ ترجف الراجفة تتبعها الرادفة (4) که « رادفه » همان بانگ دوم است. (5)
پس رديف سوار اصلي نيست و عذابي که بعد از عذاب نخست مي آيد يعني نزديک است به بخشي از عذاب کلي پس از مرگ. لرزش دوم حتماً همان لرزش نخست نيست و فرشتگان که با صفت « مردفين » آمده اند يعني پياپي که برخي قبل از برخي ديگر مي آيند. در اين جا حداقل تفاوت زماني ميان دو لرزش وجود دارد که دومي را از اولي متمايز مي سازد و لذا در اصل لغوي آن در مي يابيم که در فرهنگ لغت هم به تصريح آمده است که مرادف يعني بعدي نه خود آن چيز. اما در آثار پژوهشگران خواهيم ديد که ترادف يعني تطابق.
در قرآن کريم به عدم به کارگيري لفظي به جاي لفظ ديگر با رعايت موقعيت و تمام جنبه هاي آن فرا خوانده شده است؛ کتابي که ساخت تمدني پيشرفته به شمار مي آيد و در عمل به ما تأکيد خواهد کرد که هيچ ترادفي در قرآن وجود ندارد.
دو آيه در قرآن هست که به طور غيرمستقيم به تفاوت فرا مي خواند هر چند که مقصد اساسي در اين آيات تهذيب اخلاقي و ديني است. مي فرمايد: قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلَمنا و لمّا يدخل الايمان في قلوبکم. (6) در اينجا تفاوت آشکاري ميان فرمانبرداري ظاهري وجود دارد که بر تسليم ظاهري و ايمان که همان تأييد و باور دروني استوار است، دلالت دارد. ابوالسعود در شأن نزول اين آيه مي گويد: « درباره ي گروهي از بني اسد نازل شده است که در قحط سالي به مدينه آمده بودند و اظهار شهادتين کردند... پس « اسلام » يعني فرمانبرداري و از درِ صلح و آرامي وارد شدن و اظهار شهادتين و ترک جنگ و ستيز. » (7)
حفني محمد شرف پيرامون اين آيه مي گويد: « هر لفظ از الفاظ قرآن وضع شده است تا با قوي ترين بيان بهره اش از معنا را ادا نمايد و لذا در آن ترادفي نمي يابيم بلکه هر کلمه داراي معناي جديدي است. » (8)
البته اين ديدگاه در نفي ترادف در قرآن با نظريه ي تمام پژوهشگران معاصر در حوزه ي اعجاز جز صبحي صالح که به ترادف اعتقاد دارد، (9) منطبق است. اما گذشتگان به اين تفاوتها در بررسي بياني قرآن توجّه نموده و ديدگاه هاي پراکنده و آثار فراوان شان به ما رسيده ��ست.
برخي از معاصران بر آيه اي درنگ نموده اند که ما آن را بر عدم وجود ترادف در قرآن استدلال مي کنيم. در اين باره خداوند فرموده است: يا ايّها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظُرنا (10). آنها مي پندارند که قرآن « کاربرد اين واژه را که از زبان نابخردان يهود جاري شده است، بد و ناپسند مي داند و آنها را به ترادف آن که کاملاً از حيث معنا با آن تطابق دارد هدايت نموده است؛ چون آنها با اين واژه به معناي رعونت ( سبکسري و نابخردي ) نزديک مي شوند. » (11)
ترديدي نيست که آنها را به واژه اي ديگر و معناي ديگر رهنمون شده است. ابوالسعود در اين باره مي گويد: « مراعات، مبالغه در رعايت است و آن يعني حفظ غير و تدبير امورش؛ يعني مراقب ما باش و درنگ کن تا کلامت را دريابيم و حفظ کنيم. اين کلمه براي يهوديان که يک واژه ي عبري يا سرياني است براي دشنام و ناسزا ميان يکديگر به کار مي رفت. در اصل « راعنا » بوده است که به معناي « گوش کن » مي باشد؛ و وقتي آن را از مؤمنان شنيدند، آن را بهانه اي براي عيب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به آن سخن ناسزا قرار داده و به او نسبت رعونت و سبکسري دادند. » (12)
نتيجه آن که کلمه ي مترادف، نزديک ترين کلمات از حيث اشتراک معنا در برخي از اجزاي آن است و کاملاً به معناي مطابقت نيست. زبان هم کلمه ي ديگري را در همين معنا ارائه نمي نمايد مگر اين که تغييري در آن حاصل شود، حال اين تغيير در معناي مورد نظر چه اندک باشد و چه بسيار.

تأکيد بر ترادف

از نظر زبان شناسان، ترادف يعني تعدّد اسماء براي يک مسمّا که چند واژه بر يک معنا واقع مي شوند. نتيجه ي اين تطابق تام بين مترادفات در نظر تأييد کنندگان کلمات مترادف در هر بافتي درست مي باشد.
دليل آنها در اين باره هم نشيني کلمات پس از آشکار شدن وضع دو کلمه براي يک معناست. سيوطي در المزهر آورده است که « ترادف ناشي از دو واضع لغت است که اين حالت فراوان است. يعني يکي از دو قبيله يکي از دو اسم را وضع مي کند و قبيله ي ديگر اسم ديگر را براي يک مسمّا بي آن که يکي از ديگري خبر داشته باشد. آنگاه اين دو وضع مشهور مي شوند و دو واضع پنهان و از ذهن ها دور. » (13)
مناسب خواهد بود که به برخي از طرفداران ترادف بپردازيم و سپس به برخي از طرفداران تفاوت و منکران ترادف؛ چون در اين فرصت اندک نمي توان به بررسي تمام آنها و شناخت آغاز انديشه ي ترادف پرداخت.
ابن سکّيت از لغويان قرن سوم است که ترادف را قبول دارد؛ يعني تطابق تام بين دو دلالت؛ اما بحث جداگانه اي در اين باب نکرده است. سيوطي از او روايت کرده است که « عرب مي گويد: لأقيمنّ ميلَک و جنفک و دَرأَکَ و ضَعاکَ و قَذلَک و ضَلعَک، که همه به يک معناست. » (14)
ابن خالويه از بزرگان قرن چهارم است که دو بحث در باب کلمات مترادف دارد، يکي در باب نامهاي شير و ديگري در باب نامهاي مار. (15) که هيچ يک از اين دو به ما نرسيده است. پس از او رمّاني در پناه صفحه آن را ادامه داد که دقيقاً صبغه ي تطبيقي دارد. وي علل وجود ترادف يا صِرف شک و ترديد در عموميت بخشيدن اين ايده را ارائه نکرده است که نمايانگر نظريه ي زباني باشد و شايد اين نظريه پردازي به مرور زمان و از بين رفتن نسخه ها از بين رفته باشد.
رمّاني کلمه اي را به منزله ي عنوان وضع مي کند و شرح آن مجموعه اي از مترادفات مي باشد، به عنوان مثال، درباره ي شادي مي گويد: « السرور، الحبور، الجَزَل، الغبطة، البهج، الارتياح، الاغتياط و الاستبشار » (16)
تمام اين مترادف ها به يک معناست؛ به ويژه که بحث مختصر او « الالفاظ المترادفة » نام دارد. اين اثر نخستين اثري است که اين عنوان را داراست. درباره ي « غني » مي گويد « السعة، الجدة، الثروة، الميسرة، اليسار، الزيد، الرشاش، الجدّا، الاقراب و الوفر. » (17)
ابن جنّي هم در کتاب ارزشمند الخصائص تحت عنوان « نزديکي معاني با توجه به اختلاف در اصول و مباني » به مسأله ترادف پرداخته و ترادف را نتيجه ي اصل حسي مترادفات مي داند. مثلاً « طبيعة، غريزه، نقيبه، نحيزه، نحيته و ضريبه » يک معنا دارد چون مشقّت و سختي در اصول حسي آنها وجود دارد. يعني طبيعت از « طبعت الشيء » مي باشد، مثل « يطبعُ الدرهمُ و الدينار ». « نحيته » از « نَحَتُّ الشيء؛ يعني ملّستُه، يعني آن گونه که خواستم آن را درآوردم. « غريزه » هم از تغريز الشيء بالآلة التي تثبتُ الصورة » [ فرو بردن چيزي به وسيله ي ابزار که تصوير ثابت مي گردد ]. «نقيبه» از « نَقَبتُ الشيء که نوعي فرو بردن و سوراخ کردن است. « ضريبه » هم چنين است، چون طبع و سرشت بايد ضربه بخورد تا تصوير مورد نظر ثابت گردد. (18)
ابن جنّي در اين باره يعني ترادف کلمات به خاطر نزديکي اصول حسي نمونه هاي فراوان آورده است ولي ما در صدد ذکر آن نيستيم. اما وي از کلمه ي ترادف سخن به ميان نياورده است و ظاهراً پيداست که آن را پذيرفته است. هر چند که اين تفاوتهاي دقيق در مرحله ي حسّي بين ضرب و نحت و طبع به ذهن ما خطور کرده باشد.
مي گويد: « از عربها نقل شده است که درباره ي مردي که از مال خود حفظ و مراقبت مي کند، مي گويند " هو خالُ مالٍ، خائل مالٍ، صدي مالٍ، سُرسور مالٍ، سُؤبانِ مال، محجن مالٍ، بلوُ مالٍ، عِسلُ مالٍ، زِرُّ مالٍ، که همه ي اينها به حفظ و شناخت آن بر مي گردد. » (19)
سيوطي نقل مي کند که فيروزآبادي، صاحب قاموس المحيط، دو بحث درباره ي کلمات مترادف دارد که به ما نرسيده است. يکي به نام « الروض المسلوف فيما له إسمان الي ألوف » - طبيعي است که در آن نامهاي شراب و شمشير و شتر را بيابيم – و بحث دوم به نامهاي عسل اختصاص دارد و آن را « ترقيق الأسَلَ لتصفيق العَسل » نام گذاشت و در آن هشتاد اسم عسل را آورده است. سپس سيوطي دو اسم ديگر بر آن افزود. اما سيوطي اعتراف مي کند که اسمي مثل « سيف » براي خود شمشير است و بقيه مثلاً مُهَنّد، خمر، صهباء صفات آن هستند. اسمهايي که سيوطي براي عسل آورده است بدين قرارند: « ضرب، ضربة، ضريب، ورس، إذواب، لومة، نسيل، شهد، مِحران، طرم، غَرب، أسّ و صبيب ». (20)
سيوطي علت ديگري، علاوه بر هم نشيني زبانها، درباره ي ترادف مي افزايد که همان آزادي تصرّف به آواهاي کلمه است، مثل تصرّف در ضرب و ضريب. اين مسأله در مثال بعدي به طور روشن آشکار است. گفته مي شود: «أخذهُ بعذافيره و جذاميره و جزاميره و جراميزه» ( او را کاملاً گرفت ). (21)
لازم به ذکر است، رمّاني که در باب مترادفات بحثي دارد خودش صاحب کتاب ارزشمند النکت في اعجاز القرآن است و در آن آورده است که معنا در وجود فاصله هاي قرآني مقدم است. (22) چنان که سيوطي صاحب معترک الاقران في اعجاز القرآن هم به تفاوت بين فِعل و عمل، خشيّت و خوف در بافت قرآني در فصل چهارم پرداخته است. (23)
اين دلالت دارد بر اين که هر دو از حيث پديده ي زباني و واقعي به ترادف اعتقاد دارند ولي از ساحت قرآن آن را نفي مي کند؛ چون بافت قرآني بهترين جنبه ي تطبيقي است که تفاوتهاي دقيق اين واژگان مترادف را روشن مي سازد.
اما زبان شناسان معاصر همگي برآنند که تطابق تام ميان واژگان وجود ندارد و اندکي از آنان ترادف را تأييد مي کنند، از جمله عبدالواحد وافي، که زبان عربي واژگان و مترادفات بسيار دارد که اين به خاطر اصالت و ريشه دار بودن آن و در بر داشتن واژگان زبان اوليه سامي است. مي گويد: « مهم ترين امتياز زبان عربي آن است که از زبانهاي سامي در ريشه کلمات پربارتر است و در بردارنده ي تمام ريشه هايي است که زبانهاي سامي آن را دارند و علاوه بر اين داراي ريشه هايي است که از زبان اوليه سامي حفظ کرده است. زبان عربي در ميان زبانهاي هم خانواده ي خود نظير ندارد. در زبان عربي در اقسام کلمه ( اسم، فعل، حرف ) واژگان و مترادفات فراوان در اسم و صفت و فعل وجود دارد که در هيچ زبان در خانواده ي سامي وجود ندارد. » (24)
بدين ترتيب دايره ي حوزه ي زبانهاي عربي گسترش يافت تا زبانهاي سامي را در بر گيرد. تنها انگيزه ي اين گسترش آن بوده است که پژوهشگران به واژگان قرآن نپرداخته اند.
صبحي صالح کتابي دارد به نام مباحث في علوم القرآن، که در آن به اعجاز بياني پرداخته است و در کتاب دراسات في فقه اللغة بر انديشه ي ترادف در بافت آيات قرآن تأکيد مي ورزد. گويي با توجه به بافت قرآن که هر واژه به معناي خاصي آمده است، باز به وجود ترادف در آن باور دارد.
وي علت ترادف را به اختلاف لهجه ها يا زبانهاي عرب و سپس همزيستي اين زبانها مي داند که به کاربرد هر دو واژه فرا مي خواند. قرآن به نظر او بر اين نکته تأکيد مي ورزد. در کتابش چنين آورده است: « پنهان شدن واضعان وقتي که شهرت دو واژه ي وضع شده منعي نداشته باشد، موجب افزايش ثروت زبان معيار مي گردد. بر اين اساس وجود ترادف در قرآن را مي پذيريم، چون به زبان معيار قريش نازل شده است و بر سبک ها و شيوه هاي بياني آن جريان دارد. زمان طولاني برخورد اين زبان با ديگر لهجه هاي عربي باعث شده است تا واژگاني را اقتباس نمايد که زماني خود نظاير آن را داشت. » (25)
ديگر پژوهشگران حوزه ي اعجاز بر خلاف وي نمونه هايي از قرآن ارائه نموده اند که رأي او را تأييد مي کند. مثل وجود دو فعل « أقسم و أحلف » که معتقد است هر دو زبان عربي و مدلولشان يکي است.
اين مقوله را با بازگشت دادن به بافت ويژه ي قرآني رد مي کنيم. خداوند مي فرمايد: و يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَ لَقَدْ قَالُوا کَلِمَةَ الْکُفْر ِ» (26). « حَلف » ويژه ي دروغ گويان و منافقان آمده است ولي قَسم براي راستي و مؤمنان. خداوند مي فرمايد: فلا أُقسِمُ بربّ المشارق و المغارب إنّا لقادرون. (27) در اينجا تفاوت در کاربرد است.
عائشه عبدالرحمن هم به اين مسأله توجه نموده که سبک وي صبغه ي استقرايي دارد. وي پس از ارائه ي نمونه هايي که در شعر قديم آمده بر وجود ترادف و عدم تفکيک ميان اين دو دلالت در کاربرد تأکيد مي ورزد. مي گويد: « عرب مي گويد حَلفَة فاجرِ و أحلوفةُ فاجر ولي هرگز عبارت حَلفة برِّ و اُحلوفة لصادقةٌ جز در شعرشنيده نشده است. » (28)
شاعران ميان آنها تفاوتي قائل نبوده اند و اشکالي ندارد که از بررسي وي ردّيه اي عليه صبحي صالح برگيريم؛ چون وي بر آن است که فعل حَلَف در قرآن به منافقان نسبت داده شده است و يک بار هم به مؤمنان در آيه ي ذلک کفّارةُ ايمانکم اذا حلفتم (29) که کفّاره به خاطر گناهشان واجب شده است.
عائشه عبدالرحمن ذکر قسم بر زبان کافران را نيز نشان مي دهد و مي گويد: « قسم در قرآن به گمراهان هم نسبت داده شده است يعني وقتي که قسم شان قبل ازروشن شدن براي گمراهي از سر پذيرش و خوشنودي به راستي بوده است. » (30)
قسم بنا به تعبير وي در اين جا به منزله ي « حَلف » است. چنان که در آيه ي زير آمده است: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَا��ُ عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا يُشْعِرُکُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ يُؤْمِنُونَ‌ (31). اين آيه شاهدي است براي صبحي صالح که به ويژگي کاربرد قرآني توجّه ننموده که هيچ تغييري در کلمات آن ممکن نيست.
مي بينيم ذکر قَسم در اين جا بر اصرار و پافشاري شان بر معجزات مادي و خودخواهي و شدت طلب آنها دلالت دارد. اين اصرار با دروغ شان سازگار است؛ چون آنها هرگز ايمان نياورده بودند و معجزات مادي آورده نشد و خداوند هم از دلشان آگاه بود و لذا خواسته شان تحقق نيافت.
پديده ي ترادف در زبان عربي نشانه ي نقص آن نيست بلکه بر وسعت و ابتکار انديشه ي عربي دلالت دارد و نمايانگر طبيعت شرايط زندگي و استقلال قبايل و برخورد با يکديگر مي باشد. لذا اين چنين نتيجه مي گيريم که يکي از علّت هاي ترادف برگرفتن واژگان توسط راويان از قبايل مختلف است. لذا اهميت لهجه ها و يا زبانهاي همجوار که به تعدّد کلمات دال بر يک مدلول منجر مي شود، آشکار مي گردد.
در ضمن اصل بسياري از کلمات مترادف، صفات و ويژگي هاي اسم مي باشند. که به مرور زمان به اسم بدل شده اند، مثل « سيف و صارم ». برخي از اين مترادفات هم در اصل مجاز بوده اند، مثل کلمه ي « الوغي » که به معناي درآميخته شدن سر و صداي ميدان جنگ بود و سپس برخود جنگ اطلاق گشت.
آزادي تصرّف در آواي کلمات هم به وجود مترادفات منجر گشت، مثل کلمه ي « کمَح الدابة و کبحها » (افسار حيوان را کشيد) يا « رأيته عن کثب و کثم » ( از نزديک او را ديدم ) يا « فلح الارضَ و فلعها » ( زمين را شخم زد ). اين نوع در اصل از باب ابدال است، هر چند که برخي آن را در بخش ترادف آورده اند. (32)
عاطف مدکور بر آن است که بيشتر زبان شناسان به تطابق کامل ميان مترادفات باور ندارند. مي گويد: « به نظر ما، ترادف وجود دارد ولي در حالتهاي بسيار نادر که بافت آن را مشخّص مي کند. اين حالت اندک است که زبان به راحتي آن را نمي پذيرد. بيشتر آن چه را که مي بينيم، کلمات تيره اند نه شفاف. مثل « أمام، قدّام، خلفَ، وراءَ، شِمال، يَسار، تحت و أسفل » (33). اين کلمات از حيث روشن نبودن ميان دو دلات مبهم هستند و معناي خود کلمات مقصود نيست.
البته نتيجه گيري ما به اصل حسي اصطلاح ترادف در ابتداي اين گفتار موجب نفي اين پديده ي زباني نگشت اما با توجه به اين که رديف غير از سوار اصلي است به اين نتيجه مي رسيم که مترادفات تنها در معناي واحد با هم اشتراک دارند و تطابق کامل بين آنها وجود ندارد به گونه اي که بتوان بدون دسترسي به معناي مورد نظر آن را جابه جا نمود.
در هر حال، ترادف پديده ي زباني ملموس است. اما کاربرد قرآني، واقعيّت ادبي ويژه است که از امکان تبديل و جابه جايي کلمات آن بدون تغيير معناي مقام و موقعيت مطلوب منزّه است.
اگر مدلول واحد باشد، دلالت متعدّد است و گزينش آوايي ما را بر آن مي دارد تا چيزي را ترجيح دهيم که گوش نواز است، مانند کلمه ي « کَبش » به جاي « شقَحطُب » ( گوسفند ) و مي گوييم « لَمع البرق» به جاي « جَثجثَ ». مي گوييم « رأس الوِرک » ( مفصل ران ) به جاي « حرکَلَة ». مي گوييم « دهان الواح السفينة » ( رنگ چوبهاي کشتي ) به جاي « جلفاط ». پس مترادف هاي مختلف از يک پديده گاه از حيث آهنگ و لفظ متفاوت اند. » (34)

تأکيد بر تفاوتها

زبان شناسان در اين باب دو گروه شدند. گروهي که ترادف را پذيرفته اند که به برخي از ديدگاه هاي آنها اشاره کرده ايم و گروهي مثل مبرّد آن را انکار نموده اند. عائشه ي عبدالرحمن به خطا کتاب ما اتّفق لفظهُ و اختلفَ معناه من القرآن المجيد (35) را به او نسبت داده است؛ چون عنوان کتاب دلالت دارد که در اين کتاب به مشترک لفظي توجه شده است؛ يعني تعدّد معاني يک واژه طبق بافت ويژه ي آيه، مانند کلمه ي « هُدي » که داراي هفده معناست. مثلاً در آيه ي اولئک علي هديّ من ربهم (36) به معناي « بيان » است و در آيه ي و لقد آتينا موسي الهُدي (37) به معناي تورات و در آيه ي و بالنجم هُم يهتدون (38) به معناي معرفت و شناخت آمده است.
سيوطي هم اين گونه را تحت عنوان « الوجوه و النظائر » (39) آورده است. دراين زمينه مقاتل بن سليمان کتابي با نام الوجوه و النظائر دارد و بر آن است که مثلاً کلمه ي « صلوة » از جانب انسان به معناي دعاست و از جانب خداوند رحمت. از نظر وي اين موارد جزو اشتراک لفظي اند. حکيم ترمذي در کتاب تحصيل نظائر القرآن اين ديدگاه را رد کرده و بر آن است که معناي جامع ميان اين دو همان توجه است. لذا بايد اين موارد را مشترک معنوي بدانيم نه لفظي. ابن هشام نيز بر اين عقيده مي باشد.
ابوهلال عسکري نيز ديدگاه مبرّد را در کتاب الفروق في اللغة آورده و ابومنصور ثعالبي نيز در اين زمينه کتاب فقه اللغة و سرّ العربيه را نوشت و در بخش اول آن از تفاوتها سخن گفته است. ابن فارس هم کتاب الصاحبي في فقه الغة را نگاشته است.
مبرّد بر آن است که عطف کردن به اين معناست که هر اسم معناي خاص خود را دارد و بر اين آيه استشهاد مي کند که فرمود: لکلٌّ جعلنا منکم شرعةً و منهاجاً. (40) مي گويد « کلمه ي « شرعة » بر « منهاج » عطف شده است، چون « شرعه » به ابتداي چيزي گفته مي شود ولي « منهاج » به بخش گسترده ي آن. پس دو چيز بر هم عطف شدند؛ هر چند که هر دو به يک چيز باز مي گردند ولي در يکي چيزي است که در ديگري نيست. » (41)
ابوهلال ضمن نقل اين سخن از مبرّد آن را مي پذيرد و در همين مورد مي گويد، درست نيست که واضع زبان لغتي را وضع کند و مثلاً زيد را بر عبدالله عطف نمايد اگر هر دو يک نفر باشند.
ابوهلال تنها به عطف بسنده نکرده است تا بر عدم وجود ترادف تأکيد کند؛ چون براي روش خود در مقدمه ي کتاب شرطي قرار داده است. مي گويد: « اگر اين معاني و مانند آن را در دو کلمه مثلاً « اشتياق و حنين » در نظر بگيري، تفاوتها بين دو معنا آشکار نمي شود. پس بدان که اين دو از دو زبان مي باشند. مثلاً « قِدر » ( ديگ ) به زبان بصري است و « بُرمه » به زبان مکي؛ مثل « الله » در عربي و « آزر » در فارسي. (42)
اين شرط ابوهلال مانع فراگير شدن نظريه ي او مي گردد و علي الوافي آن را به عنوان ملاک پذيرش ترادف برگرفته است.
روش ابوهلال ويژگي هايي دارد که شأن کتاب او را بالا برده است و آن را از کتاب ثعالبي برتر مي نشاند. او تمام کتاب را به تفاوتها اختصاص داه است واز جهت کميّت، مواد و مطالب فراواني ذکر کرده است و خواننده را تا قانع نکند، رها نمي سازد. ذکر نمونه هايي از شعر و قرآن و ضرب المثل ها او را در اين کار ياري کرده است. علاوه بر اين، به مطالب مشهور بسنده کرده و به کلمات غريب و دور از ذهن نپرداخته است.
کتاب وي در بردارنده ي واژگان قرآن است که به اشتباه مترادف به حساب آمده اند. وي در مقدمه به نفي ترادف در قرآن پرداخته و از قول مبرّد آورده است که « آن چه که در اين جا در باب عطف گفته است، دلالت بر اين دارد که تمام آن چه که در قرآن و از قول عرب درباره ي دو لفظ مثل « عقل و لبّ، کسب و جرح، عمل و فعل » آمده و به هم عطف شده اند، ميان آنها از حيث معنا فرق وجود دارد. » (43)
البته در باب ديدگاه وي به شرط عدم هم زيستي دو زبان بايد توضيحي داده شود؛ چون اين مسأله در قرآن وجود ندارد، و يا عطف که در تجربه ي عملي مي توان از آن بي نياز شد که به عطف واژه اي از قرآن بر ديگري که از حيث معنا به هم نزديک اند، حکم مي شود و پرده ي ترادف را برمي افکند؛ چون واژه ي قرآني بي نياز از عطف است تا جايگاه و استقرار معناي آن آشکار گردد. وي بابي پيرامون علم دارد و به بررسي واژگاني مي پردازد که از حيث معنا به هم نزديک اند. با اين مثال ما به تفاوت هاي دقيقي پيرامون علم و معرفت و فهم مي رسيم و براي هر تفاوت چند سطري توضيح مي دهد و با نمونه هايي همراه مي سازد که همه ي اينها در يک زبان مي باشد.
ثعالبي بخش اول کتابش را به تفاوتها اختصاص داده است ولي روش متفاوت را برگرفته است و کوشيده تا به تمام واژگان غريب و دور از ذهن بپردازد که موجب حيرت معاصرانش گشته بود. وي به عنوان نمونه در فصل فراواني و کثرت مي گويد: « دَثَر، مال فراوان »، « غَمر، آب فراوان »، « مَجر، سپاه بسيار » و « عرج، شتران فراوان » (44).
مي گويد: « مَجر و عَرج » در شعر قديم به ندرت کاربرد دارد چه رسد به قرآن کريم. متنبي اين کلمه را آورده است؛ چون در شعر وي به واژگاني بر مي خوريم که کاربرد اندکي دارند، مثلِ
و تضريبُ أعناق الموک و انت تري * * * لک الهَبَواتُ السودُ و العُسکر المجرُ
اين در کتابهاي لغت طبيعي است، چون واژه به خاطر کاربرد اندک رها نمي شود و کار فرهنگ نويس گردآوري است.
واژگان ثعالبي مثل ابوهلال دو سويه نيست، مانند « سيّد و صَمد، عزّ و شرف، صحت و عافيت، قدرت و طاقت » بلکه فصل را به ترتيب اسامي طبق حالت موجود اختصاص داده است و کم تر به قرآن به عنوان مبناي تقسيم بندي گرايش دارد. در فصلي به نام « فيما يحتج علي الشَدة من القرآن » ( استدلال به قرآن در باب شدّت و سختي ) به قرآن استدلال مي کند. در اين بخش آمده است: « الهلع يعني شدّت ناتواني، اللّدد يعني شدّت دشمني و الحَسّ يعني شدت کشتن و البَثّ يعني شدت اندوه و النّصب يعني شدت رنج و الحسرة يعني شدت ندامت » (45) که همگي در قرآن آمده اند. لازم به ذکر است که احمد بن فارس مسأله ي ترادف را به خاطر هم زيستي زبانها با هم رد کرده است. او بر اين باور است که شمشير يک اسم دارد و بقيه، صفات آن مي باشند. مثل « صمصام، باتَر و صارم ». مي گويد: يک چيز را به نامهاي مختلف مي نامند، مثل شمشير که به آن « السيف، المهنّد و الحُسام » گفته مي شود. رأي ما اين است که اسم، يکي است يعني همان « سيف » و بقيه، صفات آن اند و هر صفتِ آن معنايي غير از ديگري دارد. برخي برخلاف اين نظر دارند و مي پندارند که – علي رغم اختلاف در آوا – به يک معنا باز مي گردد. مثل « سيف و عضب و حُسام ». ديگران مي گويند نه اسم آن است و نه صفت بلکه معنايي غير از ديگري دارند.» (46)
گويي نظر وي آن است که کاربرد زياد صفت در کنار موصوف باعث شده است که مردم به صفت بسنده کنند و به جاي « السيف المهنّد » بگويند « المهند »، يعني شمشير هندي.
از نشانه هاي تحقّق واژه ي قرآني در دو جنبه ي ساخت و محتوا آيه ي تاللهِ لقد آثرک الله علينا (47) مي باشد. سيوطي از قول بارزي نقل مي کند که از « آثرک » که بر « فضّلک » برتري و زيبايي دارد، شگفت زده شده است (48) و ظاهراً پنداشت که اين مدّ طولاني پس از همزه و سپس فتحه بر حرف لبي و دشواري درنگ و تشديد روي ضاد باعث آن شده است.
علاوه بر اين قرآن در هفده مورد فعل « فضّل » را آورده است. از جمله در آيه ي فضّل الله المجاهدين بأموالهم و أنفسهم علي القاعدين درجة. (49) « تفضيل » با توجه به مقايسه نتيجه ي عمل است که مسبوق به تصميم يا اراده نيست، اما فعل « آثر » مثلاً در آيه ي و آثر الحياة الدنيا (50) يا آيه ي و يؤثرون علي أنفسهم و لو کان بهم خصاصة، (51) عدالت آسماني بر انتخاب پيشيني شرّ توسط آدمي تأکيد دارد و ايثار زماني داراي پاداش است که از سر إجبار نباشد و مؤمن از سر اختيار ايثار کند.
دلالت « آثر » در قرآن به امور ذهني نزديک تر است تا امور محسوس؛ يا اختيارِ پس از اختيار است. ابوهلال مي گويد: « فرق بين اختيار و ايثار آن است که ايثار آن گونه که گفته شده است، اختيار پيشيني است. »(52)
عائشه عبدالرحمن هم طرفدار استقلال زيبايي واژگان قراني از خلال جنبه هاي روان شناختي تفاوتها مي باشد. در دو کتاب التفسير البياني و الاعجاز البياني به اين مسأله پرداخته است. وي در کتاب اخير در باب اين مسأله نظريه پردازي کرده و آن را در ده مسأله طبقه بندي نموده است. مثل فرق بين رؤيا و حُلم، نأي و بُعد، که تقريباً شامل بيشتر واژگاني مي باشد که گمان مي رود در قرآن از مترادفات اند.
وي با استفاده از روش استقرايي و آماري و مقايسه ها که وي را نتيجه گيري کمک نمود به اين نتيجه رسيد که تفاوتها را نمي توان ناديده گرفت. در سال 1964 در پژوهشي تحت عنوان « مشکلة الترادف اللغوي في ضوء التفسير البياني » گفته است: « بررسي دقيق قاموس واژگان قرآني و استقراري دلالت آن در بافت گواه آن است که قرآن لفظ را با دلالت محدود به کار مي برد و امکان ندارد کلمه اي جاي کلمه ي ديگري را بگيرد. » (53)
وي داراي نظريات پراکنده در اين باب نيست بلکه اساس بررسي تفسيري وي در کتاب التفسير البياني سوره هاي کوچک قرآن است و مي توان اين کتاب را قاموس تفاوت هاي بياني قرآن به حساب آورد که به ردّ آراي گذشتگان پرداخت و برخلاف آثاري چون الکشّاف و المثل السائر که به طور پراکنده به نفي ترادف پرداخته اند، پژوهش وي از اصالت و جديّت برخوردار است و بسياري از پژوهشگران، جز او، در بند تقليد مانده اند.
به عنوان نمونه در آيه ي انّما تنذرُ من التّبع اللذکر و خشيَ الرحمنَ بالغيب (54) مي گويد « خشيت » با « خوف » تفاوت دارد؛ چون « خشيت » ناشي از يقين و باور به عظمت و بزرگي کسي است که از او خشيت داريم؛ با « خشوع » نيز متفاوت است، چون خشوع ناشي از انفعال و باور به جلال و بزرگي کسي است که از او خشوع داريم. اما « خوف » مي تواند ناشي از تسلط به زور و ترس باشد. چنان که « خضوع » هم گاه ناشي از نفاق و تقيّه و مدارا کردن مي باشد. عرب مي گويد: « خَشَع قلبهُ » ولي نمي گويد « خضَع قلبه » جز از باب توسّع. (55)
خلاصه اين که ما اساساً ترادف را نفي نمي کنيم بلکه بنا به نظر عائشه عبدالرحمن ترادف شرايطي دارد از جمله تعدّد زبانها. مي گويد: « ترادف زماني فکر ما را مشغول مي دارد که تعدّد واژگان براي يک معنا مطرح مي شود بي آن که اين مسأله به تعدد زبانها برگردد و اين که ميان واژگان مترادف قرابت صوتي و آوايي باشد. » (56)
علي رغم اين قرابت آوايي، وي باز نعمت و نعيم را با يکديگر مقايسه نمي کند؛ چون در کلمه ي اولي معناي نعمت عام را دريافت و در کلمه ي ديگر معناي خير و نيکي را در آخرت. لذا کلمه ي « نعيم » داراي صبغه ي اسلامي است. (57)
خلاصه اين که ويژگي گزينش قرآن ما را به اين نکته فرا مي خواند که هر کلمه داراي معناي ويژه ي خود است. اگر ترادف در زبان وجود داشته باشد، از گزينش و استواري واژگان قرآن در معاني ويژه دور است.

پي‌نوشت‌ها:

1. پس دعاي شما را اجابت کرد که : « من شما را با هزار فرشته ي پياپي ياري خواهم کرد. » (انفال، 8 : 9)
2. بگو: « شايد برخي از آن چه که به شتاب مي خواهيد در پي شما باشد. » (نمل، 27: 72)
3. المعجم الوسيط، دار التراث العربي، بيروت، بي تا، ج 1، ص 339.
4. آن روز که لرزنده بلرزد، و از پي آن لرزه اي [ دگر ] افتد. (نازعات، 79 : 6 – 7)
5. ابن کثير، تفسير القرآن العظيم، دار إحياء الکتب العربية، القاهره، بي تا، ج 4، ص 466.
6. [ برخي از ] باديه نشينان گفتند: « ايمان آورديم. » بگو: « ايمان نياورده ايد، ليکن بگوييد: اسلام آورديم » و هنوز در دلهاي شما ايمان داخل نشده است. (حجرات، 49 : 14)
7. ابوالسعود محمد بن محمد، ارشاد العقل السليم، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بي تا، مج 4، 123.
8. شرف، حفني محمد، الإعجاز البياني بين النظرية و التطبيق، المجلس الاعلي للشؤون الاسلاميه، القاهره، الطبعة الاولي، 1970، ص 222.
9. الصالح، صبحي، دراسات في فقه الغة، المکتبة الاهلية، بيروت، الطبعة الثانية، 1962، ص 347.
10. اي کساني که ايمان آورده ايد، نگوييد: « راعنا » و بگوييد « انظرنا ». (بقره، 2: 104)
11. قطب، سيّد، في ضلال القرآن، دار الشّروق، بيروت، الطبعة الثامنة، ج 1، ص 347.
12. ابوالسعود، ارشاد العقل السليم، ج 1، ص 141.
13. سيوطي، المزهر في علوم اللغة و انواعها، تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الکتب العربية، القاهره، 1325، ج 1، ص 402.
14. همان، ج 1، ص 411.
15. همان، ج 1، ص 407.
16. رمّاني، علي بن عيسي، الالفاظ المترادفة، تصحيح محمود الشنقيطي، مطبعة الموسوعات، القاهره، 1321، ص 9.
17. همان، ص 11.
18. ابن جنّي، ابوالفتح عثمان، الخصائص، تصحيح محمد علي النجار، دار الهدي، الطبعة الاولي، بيروت، 1982، ج 2، ص 114.
19. همان، ج 2، ص 127.
20. سيوطي، المزهر، ج 1، ص 410.
21. همان، ج 1، ص 410.
22. رمّاني، علي بن عيسي، ثلاثل رسائل في الإعجاز، ص 98.
23. سيوطي، معترک الاقران، تصحيح علي محمد البجاوي، دار الفکر العربي، القاهره، بي تا، ج 2، ص 150.
24. الوافي، علي عبدالواحد، فقه اللغة، لجنة البيان العربي، القاهره، الطبعة الرابعة، 1956، ص 162.
25. الصالح، صبحي، دراسات في فقه اللغة، المکتبة الاهلية، بيروت، الطبعة الثانية، 1962، ص 347.
26. به خدا سوگند مي خوردند که [ سخن ناروا ] نگفته اند، در حالي که قطعاً سخن کفر گفته اند. (توبه، 9: 74)
27. ( هرگز، ) به پروردگار خاوران و باختران سوگند ياد مي کنم که ما تواناييم. (معارج، 70: 40)
28. عبدالرحمن، عائشه، الإعجاز البياني للقرآن، دار المعارف، مصر، الطبعة الاولي، 1971، ص 206.
29. اين است کفاره ي سوگندهاي شما وقتي که سوگند خورديد. (مائده، 5: 89)
30. عبدالرحمن عائشه، الاعجاز البياني للقرآن، ص 206.
31. و با سخت ترين سوگندهايشان، به خدا سوگند خوردند که اگر معجزه اي براي آنان بيايد، حتماً بدان مي گروند. بگو: « معجزات تنها در اختيار خداست. » و شما چه مي دانيد که اگر [ معجزه هم ] بيايد باز ايمان نمي آورند. (انعام، 6: 109)
32. مدکور، عاطف، علم اللغة بين القديم و الحديث، جامعة حلب، 1987، الطبعة الاولي، صص 221 – 224.
33. همان، ص 227.
34. جاريت، فلسفة الجمال، ترجمه ي عبدالحميد يونس، دارالفکر العربي، بيروت، بي تا، ص 120.
35. عبدالرحمن، عائشه، الاعجاز البياني للقرآن، ص 9.
36. آنهايند که از هدايتي از جانب پروردگارشان برخوردارند. (بقره، 2 : 5)
37. و قطعاً موسي را هدايت داديم. (غافر، 40 : 53)
38. و آنان به وسيله ي ستاره ي (قطبي) راه يابي مي کنند. (نحل، 16 : 16)
39. سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 299.
40. براي هر يک از شما [ امّتها ] شريعت و راه روشني قرار داده ايم. (مائده، 5 : 148)
41. العسکري، ابوهلال، الفروق في اللغة، مکتبة القدسي، القاهره، الطبعة الاولي، 1353، ص 11.
42. همان، ص 16.
43. همان، صص 11 و 12.
44. ديوان المتنّبي، ص 195.
45. الثعالبي، فقه الغة و سرّ العربية، ص 68.
46. ابن فارس، احمد، الصاحبي في فقه اللغة و سنن العرب في کلامها، تصحيح مصطفي الشويمي، مؤسسة بدران، بيروت، 1962، ص 96.
47. گفتند: « به خدا سوگند که واقعاً خدا تو را براي ما برتري داده است. » (يوسف، 12 : 91)
48. سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 270.
49. خداوند کساني را که با مال و جان خود جهاد مي کنند به درجه اي بر خانه نشينان مزيّت بخشيده است. (نساء 4 : 95)
50. و زندگي پست دنيا را برگزيد. (نازعات، 79 : 38)
51. و هر چند در خودشان احتياجي [ مبرم ] باشد، آنها را بر خودشان مقدم مي دارند. (حشر، 59 : 9)
52. العسکري، ابوهلال، الفروق في اللغة، ص 101.
53. عبدالرحمن، عائشه، التفسير البياني، دار المعارف، القاهره، 1971، الطبعة الاولي، ج 1، ص 7.
54. بيم دادن تو، تنها کسي را سودمند است که حق را پيروي کند و از [ خداي ] رحمان در نهان بترسد. (يس، 36 : 11).
55. عبدالرحمن، عائشه، الاعجاز البياني، ص 299.
56. همان، ص 194.
57. همان، ص 218.

منبع مقاله:
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول



 

 


کلمات کلیدی :
نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه