امام رضا، کلام و مسائل کلامي عصر

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 امام رضا، کلام و مسائل کلامي عصر


 

نویسنده: حسین هوشنگی




 

از حضرت رضا در حوزه های گوناگون از جمله کلام، فقه، ادیان و طب آموزه های ارزشمندی به دست ما رسیده است. این مقاله ناظر بر دیدگاه های کلامی ایشان است که البته در مقام مرزبندی عقیدتی با آراء متغایر و متقابل مطرح در آن عصر بوده است و شامل طیف وسیعی از اعتقادات می شود از جمله توحید و نفی تشبیه،‌ صفات الهی؛ مبحث اختیار و عدل؛ کلام الهی و خلق قرآن ولی پیش از ورود به اصل مباحث باید به بستر تاریخی و وضعیت کلام پیش از / و همزمان با عصر حضرت رضا و نیز روش تعلیم کلامی ایشان اشاره ای داشت.

پیشینه کلام تا عصر امام

در قرن نخست هجری قمری تنها آن دسته از گرایش های کلامی را شاهدیم که با اتخاذ موضعی خاص در یک یا چند مورد معدود از مسائل کلامی، هنوز به شکل مکتب جامع و نظام مند در نیامده اند. مسائل مطروحه در این دوره دارای صبغه اجتماعی، اخلاقی و سیاسی است و مباحث صرفاً نظری کلام، و به اصطلاح دقیق الکلام، در قرن سوم مجال و زمینه ظهور می یابد.
مسأله امامت و منزلت مرتکب کبیره از اولین مسائل کلامی مطرح در دوره اسلامی است که در سخنان امام رضا هم مورد توجه بوده است. هرچند مسأله مرتکب کبیره در زمان ایشان به حاشیه رفته بود و بدون نظر به طراحان اصلی آن یعنی خوارج، توسط امام رضا بررسی می شود (ابن بابویه، التوحید، ص 406). به نظر می رسد غائله خوارج در پایان قرن دوم فروکش کرده باشد به گونه ای که امام خود را ملزم به موضع گیری در برابر آنها نمی بیند.
گروه کلامی دیگر در قرن اول، اهل ارجاء (مرجئه) هستند که شکل اولیه آن قائل به ارجاء کفر و ایمان صحابه در منازعات پیش آمده به روز قیامت و داوری خداوند است (ابن سعد، 1904-1915 م، ج 1، ص 214) و شکل متأخرتر که به ارجاء عمل از ایمان اعتقاد دارند و گناه را بالتبع مستوجب کفر نمی دانند و البته دامنه ی بحث را به تدریج به سایر منازعات کلامی از جمله خلق قرآن گسترش می دهند، در کلام امام رضا مورد تعریض و تقبیح قرار دارند (مجلسی، 1403 ق، ج 89، ص 120).
گرایش متقدم دیگر، قدریه است. این اندیشه توسط معبد جهنی، غیلان دمشقی و سپس توسط واصل بن عطا و عمرو بن عبید صورت بندی کلامی یافت و شرور بدین ترتیب از دایره خواست تقدیر و فعل الهی خارج شد (شهرستانی، 1406 ق، ج 1، ص 51). البته با توجه به تقبیح قدریه در کنار مرجئه در برخی احادیث، اصحاب اختیار، قائلان به جبر را قدریه خوانده اند و در کلام حضرت رضا هم این اطلاق دوگانه به چشم می خورد.
جهمیه جریان دیگری است که در قرن دوم شکل گرفت. پیوران جهم بن صفوان در مسأله قدر با جبریه همراه شدند و در مسأله ایمان هم صدا با مرجئه، جایگاه عمل را در ایمان نفی کردند و در مسأله کلام الهی به خلق قرآن قائل شدند و نهایتاً در دقیق الکلام از تعطیل و نفی صفات دفاع کردند. معتزله به عنوان اولین مکتب کلامی برخی اصول فکری خود را از این گرایش های کلامی اتخاذ و استفاده کردند؛ از جمله اختیار را از قدریه و خلق قرآن و نفی صفات را از جهمیه به وام گرفتند که امام رضا نیز در برابر این جریان ها مواضعی را اتخاذ کرده اند. به طور کلی در قرن دوم و سوم با یک جبهه بندی میان دو گروه مواجهیم:

1- داعیه داران کلام متشکل از معتزله و گرایش های دیگر عقلگرا؛
2- نص گرایان مخالف گروه اول که از موضع انفعال و واکنش به گروه اول به برخی مباحث کلامی پرداختند (پاکتچی، 1377 ش، ص 436). امام رضا در منازعه میان این دو گروه عموماً موضع میانه و اعتدالی را اتخاذ کرده اند.

البته در میان شیعیان نیز از قرن دوم و از زمان صادقین به بعد متکلمانی ظهور یافتند. هشام بن حکم، یونس بن عبدالرحمان، علی بن نصور، فضل بن شاذان (کشی، 1348 ش، ص 539، 250) همچنین صاحب الطاق، هشام بن سالم جوالیقی، زراره بن اعین و ابومالک خضرمی (همان اثر، ص 141؛ اشعری، 1400 ق، ص 31 به بعد) از آن جمله اند. در میان همین متکلمان شیعی نیز جناح بندی هایی وجود داشته است (پاکتچی، 1375 ش) و البته این جریان کلام گرا از جانب حدیث گرایان شیعی مورد مخالفت قرار گرفته است (مسند الامام الرضا، 1406 ق، ج 2، ص 453).
در نقل روایات از امام رضا درباره ی این مباحث و کسان، دو طیف مخالف در منابع آمده است: گروهی از روایات وجود دارد که در آنها موارد متعددی تخطئه و تقبیح و بعضاً حتی لعن و تکفیر افرادی همچون یوسف بن عبدالرحمان (کشی، 1348 ق، ص 415؛ مسند الامام الرضا، 1406 ق، ج 2، ص 457)، هشام بن ابراهیم عباسی (کشی، همان اثر، ص 422)، هشام بن حکم و هشام بن سالم (همان اثر، ص 237) به چشم می خورد. در دسته ی دیگر روایاتی است که خلاف مطالب قبل نقل شده است از جمله آن که امام از تضمین بهشت برای یونس (همان اثر، ص 409؛ مسند الامام الرضا، 1406 ق، ج 2، ص 455) و تأیید کلی او (کشی، همان اثر، ص 491، 411) و نز عبد صالح بودن هشام بن حکم (همان اثر، ص 415، 330) سخن گفته است. این اختلاف در نقل یا باید ناشی از تفاوت احوال این متکلمان در ادوار گوناگون حیات شان باشد که به لحاظ تاریخی صحیح به نظر نمی رسد یا باید ناشی از جعل و اختلافات و جناح بندی های درونی پیش گفته باشد. به هر حال نظر حقیقی امام راجع به متکلمان و روش عقلی آنها را می توان از آموزه های ایشان درباره روش صحیح در مباحث اعتقادی و کلامی، استنباط کرد.

روش امام در مباحث اعتقادی

امام رضا در مناسبت های گوناگون روش صحیح در مباحث کلامی همچون توحید و صفات الهی و اراده و قضا و قدر او را، اتکا و استناد به قرآن می دانست "خدا را وصف کن به آنچه او خود را بدان وصف کرده است بدون تجسیم" (ابن بابویه، التوحید، ص 47؛ مجلسی، 1403 ق، ج 3، ص 297) و در این مسیر نباید خدا را با انسان قیاس کرد (ابن بابویه، همان اثر، ص 47). البته اتخاذ روش نقلی به معنای اکتفا به ظواهر و نص گرایی نیست و عقل در استنباط لوازم آیات به کار گرفته می شود. مثلاً در اثبات اختیار می گوید خداوند اگر عملاً منع می کرد از آنچه به آن امر کرده بود، هیچ گاه ابلیس را برای تخطی از سجده بر انسان لعنت نمی کرد و خدا مکلف را به آنچه نهی کرده،‌ وادار نمی کند، والا در آیه چنین نمی آمد که: "وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی" (طه، 121/20؛ طبرسی، 1413 ق، ج 2، ص 329؛ حویزی، 1383 ش، ج 3، ص 404). تأکید بر استناد به نصوص، آنجا توجیه خود را می یابد که بدانیم خداوند ورای حد عقول و اوهام انسانی است (کلینی، 1363 ش، ج 1، ص 105؛ ابن بابویه، التوحید، ص 98) و امام مکرراً تعبیر قرآنی "لاتدرکه الابصار" را به درک ناپذیری خداوند برای اوهام (برقی، المحاسن، ص 239) و یا اوهام القلوب (ابن بابویه، 1400 ق، ص 334) یا همان عقول، تفسیر می کند و با تأکید بر تعریف و وصف ناپذیری حق (ابن بابویه، التوحید، ص 100؛ کلینی، 1363 ش، ج 1، ص 102) و فوق توصیف وصف کنندگان بودن خدا (طوسی، 1414 ق، ص 279؛ ابن بابویه، التوحید، ص 24) بر نوعی شناخت و به اصطلاح الهیات سلبی صحه می گذارد با این بیان که: "هرگاه توهم و تصوری از چیزی داشتید برای خدا غیر آن را تصور کنید" (کلینی، همان اثر، ج 1، ص 100) و بر این جمله باید افزود تأکید حضرت را بر تنگنای زبان و قصور تعبیر از خداوند که "عجزت دونه العباره" (همان اثر، ج 1، ص 105؛ حر عاملی، الفصول المهمه، ج 1، ص 186).
البته چنان که گذشت این به معنای نفی کلی عقل در شناخت خداوند نیست، چون عقل علاوه بر استنباط و استنتاج لوازم عقلی، از طریق احکام مخلوقات الهی به اصل وجود حق و حدوث خلق می تواند راه یابد (مجلسی، 1403 ق، ج 4، ص 284) و نیز خداوند اجمالاً از طریق نشانه ها و آیات شناخته می شود (ابن بابویه، التوحید، ص 47). به علاوه در دفع اشکال شبهه افکنان و در مقام جدل هم عقل و مهارت های کلامی را حضرت رضا خودشان به کار می گیرند به عنوان مثال در پاسخ به این که روایات دال بر تشبیه از ائمه پیشین نقل شده، می گویند مگر از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنین احادیثی وارد نشده است و اگر بگویند آنها از پیامبر نیست، می گوییم روایات منسوب به ائمه از آنها نیست (همان اثر، ص 363).
توجه به مخاطب هم در اتخاذ روش از نظر امام دخیل است. امام به تفاریق و تکرار بر سخن گفتن با مردم به اندازه فهم آنها تأکید می کند: "یکلم الناس بما یعرفون و یکف عما ینکرون" (حویزی، 1383 ش، ج 5، ص 707)؛ لذا در حدیث می فرماید که در پاسخ به سؤال از کیفیت صفات، بیان "لیس کمثله شیء"، و در جواب سؤال از توحید، بیان آیه ی "قُل هُواللهُ اَحد" کافی است (همان اثر)؛ یا گاهی که از ایشان درباره توحید سؤال می شد می فرمود "همان که شما بر آن هستید" (ابن بابویه، التوحید، ص 46). فراتر از این، گاهی به نظر می رسد امام به فهم و اجماع عموم استناد می کند از جمله در نقد تقدم اراده بر مرید که مدعای سلیمان مروزی است، به فهم عمومی احتجاج می کند که این فهم، فاعل و مرید را قبل از اراده می داند و در محاجه با ثنوی، اجماع داشتن بر یک مبدأ و اختلاف داشتن در دو مبدأ را به عنوان دلیل برای یگانگی خداوند مطرح می کند (همان اثر، ص 269). در تکمیل بحث باید افزود که امام در حوزه طبیعیات و طب و اغذیه صراحتاً تجربه و آزمودن در مرور ایام را به عنوان مبنای قضاوت خود مطرح می کند.
در مجموع می توان نتیجه گرفت امام در عین تأیید کلی متکلمان "ابن عمی علی بن موسی الرضا یحب الکلام و اصحابه " (عاملی، 1398 ق، ج 2، ص 28) و مفید و لازم دانستن آن در جهت دفاع از امامت و کیان مذهب و رد شبهات و جدل با مدعی، ولی در این مسیر عقل گرایی محض و نادیده گرفتن کلام خدا و معصوم را (به عنوان مبنای اصلی برای وصول به چارچوب های عقیدتی) نمی پذیرد و بحث کردن با فرد پذیرنده و غیرمنکر و نیز به دنبال شکست طرف مقابل بودن، و مغالطه کردن را می توان از آفات کلام در نزد ایشان دانست (ابن بابویه، 1387 ش، ج 1، ص 154). به علاوه در آن زمان تنها مکاتب کلامی، معتزله و جهمیه بود که برخی تعابیر تند از سوی امام مانند متهم به شرک و بدعت کردن متکلمان (ابن بابویه، التوحید، ص 440، 419) می تواند راجع به آنها باشد.

توحید و نفی تشبیه

توحید با مفهوم وسیعی که دارد در کلام حضرت رضا مکرراً همراه با نفی تشبیه (اسناد صفات خلق به خالق) آمده است (ابن شهر آشوب، المناقب، ج 4، ص 351)، چون نفی شبیه و مثل در کنار نفی شریک و نفی صفات، زائد بر ذات از ابعاد توحید الهی است. تأکید امام بر نفی تشبیه و البته تجسیم، که اخص از تشبیه است، احتمالاً به جهت انتساب نا به جای تشبیه و تجسیم به شیعه در آن روزگار است؛ و البته این امر بعد از آن است که امام آن را حاصل جعل احادیث توسط غلات می داند (ابن بابویه، 1387 ش، ج 1، ص 142). البته نمی توان نقش برخی آراء تشبیهی و تجسیمی منتسب به هشام بن سالم جوالیقی و هشام بن حکم را نادیده گرفت که در احادیث امام رضا نقد آنها را شاهدیم (ابن بابویه، التوحید، ص 104). هر چند در مواردی هم در برابر هشام بن سالم که برای خدا صورت قائل شده است، امام قول هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمان را مبنی بر شیئی لا کالاشیاء بودن خدا را تأیید می کند (حر عاملی، 1409 ق، ج 8، ص 228؛ کشی، 1348 ش، 284). به هر حال در دوره های متأخرتر هم برخی فرقه نگاران، تشبیه را به دو هشام نسبت داده اند (اشعری، 1400 ق، ص 31-33؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 277؛ شهرستانی، 1406 ق، ج 1، ص 184-185) و فراتر از این ابن تیمیه، هشام بن حکم را اولین کسی دانسته که قائل به تشبیه شده است. (ابن تیمیه، الفرقان، ص 128).
در بیان امام نفی تشبیه دامنه وسیعی را از نفی شبیه، جا و مکان (مجلسی، 1403 ق، ج 2، ص 299)، صورت (کلینی، 1405 ق، ج 1، ص 105)، کیفیت و "وجه کالوجوه" (ابن بابویه، 1387 ش، ج 1، ص 115)، بودن در عرش (همان اثر، ص 134) شامل می شود.
دلیل گونه ای را که امام در نفی تجسیم می آورد "خدا مبدأ (مجسم) اجسام است و مصور صور است [لذا خود نمی تواند جسم و صورت داشته باشد] حال آن که بنا به قول مشبهه، خالق از مخلوق، رازق از مرزوق متمایز نمی باشد" (کلینی، 1405 ق، ج 1، ص 137)، امام حتی سخن کسی را که می گوید" خدا جسم است نه مانند اجسام"، صحیح نمی داند چون چگونه چنین شخصی در عین حال می تواند قائل به عدم شباهت خدا به مخلوقات باشد (عیاشی، التفسیر، ج 1، ص 356). جالب این که در استدلال متقابلی از هشام بن حکم نقل شده است، اگر خدا شبیه مخلوقات نباشد، چگونه می توان مخلوقات را دلالت گر بر او دانست لذا می گفت خدا جسم است لا کالاجسام (اشعری، 1400 ق، ص 31-33).
اما در خصوص این که آیا اطلاق شیء بر خداوند جایز است یا خیر، روایات از امام رضا متعارض است. لازم به ذکر است جهم بن صفوان این اطلاق را مستلزم تشبیه و لذا نادرست می دانست (همان اثر، ص 279-280؛ شهرستانی، 1406 ق، ج 1، ص 79-81). امام خدا را در روایتی شیء دانسته است به جهت این آیه ی شریف که قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللّهُ... (انعام، 19/6)؛ البته با این تأکید که نه شیء مانند اشیاء بلکه چنان که در تأیید عقیده هشام بن حکم از ایشان روایت شده خدا شیئی است نه مانند اشیاء (حر عاملی، 1409 ق، ج 9، ص 228).
امام در مقام نفی تشبیه روایاتی را که ظاهراض افاده ی جبر می کنند، تأویل می کند. مثلاً روایتی را که مشابه آن در تورات هم آمده مبنی بر این که خدا آدم را به صورت خود خلق کرده است، در مقام هدایت فردی می داند که به کسی گفته بود "قبح الله وجهک و وجه من یشبهک" (عاملی، 1398 ق، ج 1، ص 272) و برخی منقولات را مانند این که پیامبر خدا را در صورت جوان مشاهده کرد، به تجارب درونی و باطنی برمی گرداند که قاعدتاً در چنین مواقعی نباید معنای ظاهری گزارش مراد باشد (ابن بابویه، التوحید، ص 113) و در جایی دیگر زیارت رب را به زیارت نبی تأویل می کند همچنان که طاعت او طاعت خداست، وجه خدا را نیز انبیاء و اولیا معرفی می کند (ابن بابویه، 1387 ش، ج 1، ص 115).
امام در کل مردم را در مسأله تشبیه به سه دسته تقسیم می کند:
اول: مذهب اثبات التشبیه یعنی کسانی که صفاتی را برای خدا اثبات می کنند و این اثبات صفات همراه با تشبیه است.
دوم: مذهب النفی که همان مذهب به اصطلاح تعطیل و تنزیه مطلق است.
سوم: مذهب اثبات بلاتشبیه که تنها مذهب اخیر را صحیح می داند (عیاشی، التفسیر، ج 1، ص 356؛ ابن بابویه، التوحید، ص 100).

توحید صفاتی

امام رضا نفی صفات را والاترین مرتبه توحید می خواند: «کمال معرفت، توحید حق است و کمال توحید، نفی صفات از اوست به این جهت که صفت بر غیریت با موصوف گواهی می دهد» (همان اثر، ص 56).
در بیان دیگر حضرت ابتدای عبادت خدا را معرفت او، و اول معرفت الله را توحید او، و نظام توحید الهی را نفی صفات از او می داند (ابن بابویه، 1385 ق، ص 9). البته پرواضح است که با توجه به تصدیق صفات گوناگون برای خداوند در قرآن کریم، امام علم، قدرت حیات، سمع و بصر الهی را انکار نمی کند، بلکه در صدد نفی گرایش های تشبیهی آن زمان و احیاناً نقد دیدگاه مسیحیان در تثلیث بوده است که از جانب برخی مسیحیان با صفات الهی مرتبط دانسته شده بود (ولفسن، 1368 ش، ص 112-132)؛ و اعتقاد برخی مسلمانان در باب صفات زائد بر ذات به نوعی مستند آنها قرار گرفته بود. امام خود صراحتاً خداوند را از ازل عالم و قادر وحی و سمیع و بصیر معرفی می کند، ولی در عین حال کسانی را که قائل به این هستند که خدا عالم به علم و قادر به قدرت است، مشرک و قائل به کثرت اله می داند (ابن بابویه، 1400 ق، ص 222). لذا امام می فرماید: "العلم ذاته"، "السمع ذاته"، "القدره ذاته" (همو، التوحید، ص 135، 139).
مباحث توحید صفاتی به اصطلاح از دقیق الکلام محسوب می شود علاوه بر آن امام رضا به صراحت از قدیم بودن خداوند و از این که آن نشان عدم مخلوقیت خداوند است و از دلیل قدیم بودن خداوند (همو، 1387 ق، ج 1، ص 145) سخن می گوید. از این مهم تر ایشان در مقام بیان ایجاد ابداعی عالم در "فاطر الاشیا انشاءا و مبتدعها ابتداً بقدرته و حکمته لامن شیء فیبطل الاختراع" (کلینی، 1405 ق، ج 1، ص 105) به آموزه مهم خلق لا من لاشیء اشاره می کند. در برابر تعبیر "خلق من لاشیء" از دقت فلسفی افزون تری برخوردار است. اما در داوری میان زراره که منفی را شی و مخلوق نمی دانست و هشام بن حکم، حق را به هشام می دهد که منفی را شیء و مخلوق می داند (کشی، 1348 ش، ص 229).

جبر و اختیار

مسأله جبر و اختیار در کلام امام رضا مرتبط با اراده الهی و قضا و قدر و خالقیت او آمده است. بدین ترتیب می توان وجه کار شیخ صدوق را در آوردن بحث جبر و اختیار ضمن کتاب با عنوان "التوحید" نیز فهمید. جبریه با مطلق کردن اراده و تقدیر و خالقیت الهی، مدعای خود را ثابت می کنند و البته بعضاً با علم پیشین هم همین نتیجه گرفته می شود.
امام رضا اولاً اراده را از صفات فعل الهی قلمداد می کند و قائلان به اراده ازلی را غیر موحد می خواند (حرعاملی، الفصول المهمه، ج 1، ص 96). ایشان با استناد به برداشت عرفی، اراده را غیر از مرید و بعد از او می دانند (ابن بابویه، 1387 ق، ج 1، ص 173) و آن غیر از علم و حادث است، اما غیر از علم است جون نفی اراده، نفی مراد است؛ ولی نفی علم، نفی معلوم نیست. و حادث است چون صفات فعل است و فعل محدث است (همان جا)، اراده اگر فعل باشد بحث سمت و سوی جبر پیدا می کند.
البته امام رضا بین اراده و مشیت تفاوت می گذارد: "المشیه کالاهتمام بالشیء و الاراده اتمام ذلک" (مجلسی، 1403 ق، ج، ص 357). "کالاهتمام" فرمود چون چنان که خود امام در جای دیگر آورده است، اراده در انسان ابتدا در ضمیر و باطن است، بعد در فعل ظاهر می شود؛ اما در خدا تروی و تفکری مقدم بر فعل نیست‌ (کلینی، 1405 ق، ج 1، ص 109).
در عین حال ایشان مشیت را در خداوند به عنوان آغاز و آهنگ فعل (ابتداء الفعل) و اراده را "الثبوت علیه" قلمداد می کند (برقی، المحاسن، ص 244) و بدین ترتیب با این که مشیت الهی تعلق به امری می گیرد، می تواند مراد نباشد.
علاوه بر این گاهی بنا به نقل امام رضا مابین دو نوع اراده الهی، اراده ی عزم و اراده ی حتم تفکیک می کنند (کلینی، 1405 ق، ج 1، ص 150) که شاید بتوان اراده ی عزم را با مشیت بنا به تعریف یاد شده، مطابق دانست. با این توضیحات معلوم می شود اگر امام می فرماید در صورت تعلق اراده الهی، امر خدا لاجرم ولو با سلب عقل بندگان نافذ می شود (سبط طبرسی، 1385 ق، ص 249)، منافاتی با اختیار ندارد.
قضا و قدر الهی، آموزه خداشناختی دیگری است که همواره از آن در جهت تقریر جبر استفاده شده است. شمول تقدیر الهی نسبت به افعال ارادی انسان ظاهراً به سلب اختیار می انجامد. امام رضا نیز تفویض اختیار را آن چنان که مفوضه و اصحاب اختیار بیان می کنند، رد می کند و می فرماید هر چیزی تحققش به مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی است. مشیت، اهتمام او به شی و اراده، کامل کردن مشیت؛ و تقدیر عبارت است از اندازه گیری (هو الهندسه من الطول و العرض) است. هرگاه مشیت و اراده الهی به چیزی تعلق گرفت آن را تقدیر می کند و قضای الهی پس از تقدیر است و در نهایت امضا و اجرا می آید (برقی، المحاسن، ص 244)، ولی چنان که خواهد آمد این با قبول نوعی اختیار هم منافاتی ندارد.
از دیگر مبانی خداشناختی جبر، شمول خالقیت الهی نسبت به افعال اختیاری بندگان است (شهرستانی، 1406 ق، ج 1، ص 85)، امام رضا در این خصوص آموزه ویژه ای مطرح کرده است و آن تفکیک میان "خلق تقدیر" و "خلق تکوین" است. ایشان افعال عباد را مخلوق به معنای خلق تقدیر می داند، یعنی در مورد افعال انسان به مخلوقیت به معنای مقدر بودن است. "ان افعال العباد مخلوقه خلق تقدیر لاخلق تکوین" (حر عاملی، 1409 ق، ج 15، ص 317).
بدین ترتیب امام راهی میانه (امر بین الامرین) را در میان مفوضه و قدریه (که آن را بر قائلان به اختیار اطلاق می کند) و جبریه می گشاید (ابن بابویه، 1387 ق، ج 2، ص 203).
باید توجه داشت اندیشه قدر در صورت بندی کلامی آن در اواخر قرن اول این گونه بیان شد که فعل شر را نمی توان به خدا اسناد داد، و نظریه مقابل هم به تناسب به صورت "ان القدر خیره و شره من الله" بیان می شد (شهرستانی، 1406 ق، ج 1، ص 47). امام در این باره می فرماید خداوند عزیزتر و حاکم تر از آن است که کار را یکسره به بندگان بسپارد و عادل تر از آن است که جبریه می گویند؛ ولی عقیده درست آن که انتساب اعمال بد به انسان اولاست و انتساب اعمال خوب به خدا اولی می باشد (مجلسی، 1403 ق، ج 97، ص 149).
در حدیث جامع دیگری جبر را به اسناد فعل به خدا، سپس عذاب کردن انسان به خاطر آن دانسته که به کفر می انجامد و تفویض را چنین دانسته است که امر خلق و رزق را به ائمه واگذار شده بدانیم که شرک است، ولی معنای امر بین الامرین این است که در انجام طاعات و ترک منهیات هنوز راهی برای اختیار انسانی باقی است: "وجود السبیل الی اتیان ما امروا به و ترک ما نهو عنه" (حرعاملی، 1409 ق، ج 28، 340) یعنی خدا امر و نهی کرده ولی قدرت و اختیار هم داده است (مجلسی، 1403 ق، ج 75، ص 354).
امام رضا در این مسیر، مشیت و اراده الهی را امر به طاعات و رضایت او به آنها، و یاری رساندن و توفیق در آنها دانسته است و در معاصی، نهی از آنها و سخط در آنها و خذلان بر انجام آنها، قضای الهی هم حکم خدا بر افعال بندگان است به لحاظ ثواب و عقاب (حر عاملی، 1409 ق، ج 28، ص 34).
عقیده اختیار گاهی در قالب قول به استطاعت یعنی توان و قدرت بر انجام کار توسط انسان مطرح می شود. امام رضا عقیده یونس بن عبدالرحمان را در استطاعت که بر پیروی از زراره و در دفاع از اختیار به آن قائل بود، بر خطا می داند؛ و استطاعت را به شیوه شرط استطاعت در حج به تحقق شرایطی همچون صحت جسم، سلامت اعضا و داشتن توان مالی معنا می کند که فرد با حصول آنها هم می تواند به فعلی اقدام یا از فعلی اجتناب کند (ابن بابویه، التوحید، ص 348)؛ چنان که شخص مستطیع در حج نیز می تواند اقدام یا ترک کند. این تلقی از استطاعت که به عنوان نظریه ای بینابین اختیار و جبر مطرح می شود در آموزه های قدریه در اوایل قرن دوم هم سابقه داشته است. غیلان دمشقی، استطاعت را به صحت و سلامت و عاری بودن اعضای بدن از آفات تفسیر می کرد (اشعری، 1400 ق، ص 229).
در پایان باید گفت این رویکرد اعتدالی امام و اجتناب ایشان از طرفین افراط و تفریط را جدای از جبر و اختیار، در سایر مسائل کلامی مطرح در آن عصر هم می توان مشاهده کرد. در مسأله صفت کلام الهی و قرآن کریم و سایر کتب آسمانی به عنوان مظهر و مصداقی از آن کلام، طرف افراط، به قدیم بودن کتاب، حتی الفاظ مکتوب و اصوات مسموع آن قائل بود و طرف تفریط، کلام را یکسره حادث می دانست (ابن حزم، 1405 ق، ج 3، ص 5). امام رضا اولاً با تذکر به این که خدا منزه است از تکلم کردن مانند انسان (لیس کمثله شیء) و لذا کلام الهی با لفظ و دهان و لسان نیست (ابن شهر آشوب، مناقب، ج 4، ص 351)، می فرماید حقیقت کلام الهی غیر مخلوق است ولی وقتی در قالب کلام و سخن در می آید اخبار و قصص است [و لاجرم مخلوق] (مجلسی، 1403 ق، ج 89، ص 120).
منابع تحقیق:
قرآن کریم؛
ابن بابویه، محمد بن علی (1385 ق)، علل الشرایع، به کوشش سید محمد صادق بحرالعلوم، نجف: مکتبه الحیدریه.
همو (1400 ق)، الامالی، بیروت: مؤسسه الاعلمی.
همو، التوحید، به کوشش سید هاشم حسینی تهرانی: قم: النشر الاسلامی.
همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام، به کوشش سید مهدی حسینی لاجوردی، تهران: انتشارات جهان.
ابن تمیمه، تقی الدین، الفرقان، به کوشش خلیل میس، بیروت، بی تا.
ابن حزم، علی (1405 ق)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نضر و عبدالرحمان عمیره، بیروت: بی جا.
ابن سعد، محمد (1904-1915 م)، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخا و دیگران، ‌لیدن: بریل.
ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، قم: چاپخانه علمیه.
اشعری، ابوالحسن (1400 ق)، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن.
برقی، احمد بن محمد، المحاسن، به کوشش سید جلال الدین حسینی، قم: دارالکتاب الاسلامیه.
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، کتابخانه محمد علی صبیح.
پاکتچی، احمد (1375 ش)، "گرایش های فقه امامیه در سده ی دوم و سوم هجری قمری"، نامه فرهنگستان علوم، شماره 4، سال 3.
پاکتچی، احمد (1377ش)، "اسلام: اندیشه های فقهی سده های 2-3 ق"، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
حرعاملی، محمد بن حسن (1409 ق)، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.
همو، الفصول المهمه فی اصول الائمه، به کوشش محمد الحسینی القائینی، قم: مطبعه نگین.
حویزی، عبد بن جمعه (1383 ق)، نور الثقلین، به کوشش سید هاشم رسولی محلاتی، قم: بی جا.
سبط طبرسی، ابوالفضل علی (1385 ق)، مشکاه الانوار فی غرر الاخبار، نجف: مکتب حیدری.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1406 ق)، الملل و النحل، به کوشش محمد سید گیلانی، بیروت: بی جا.
طبرسی، ابومنصور (1413 ق)، الاحتجاج، به کوشش ابراهیم بهادری، تهران: انتشارات اسوه.
طوسی، محمد بن حسن (1414 ق)، الامالی، قم: دار الثقافه.
عاملی، علی بن محمد (1398 ش) الدر المنثور من الماثور و غیر الماثور، قم: مطبعه مهر.
عیاشیس سمرقندی، تفسیر، به کوشش سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: المکتبه العلمیه، بی تا.
کشی، محمد بن عمر (1348 ش)، الرجال،‌ اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد: آستان قدس.
کلینی، محمد بن یعقوب (1405 ق)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، بیروت: دار الاضواء.
مجلسی، محمد باقر (1403 ق)، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.
مسند الامام الرضا علیه السلام (1406 ق)، به کوشش عزیزالله عطاردی خبوشانی،‌ مشهد: نشر آستان قدس.
ولفسن، هری اوسترین (1368 ش)، فلسفه ی علم کلام، ترجمه ی احمد آرام، تهران: مؤسسه ی الهدی.

منبع مقاله :
هوشنگی، حسین؛ (1392)، ابعاد شخصیت و زندگی حضرت امام رضا (علیه السلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، اول



 

 


نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه