اقسام وحي (2)

سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون؛ بخش مقالات دینی:

 اقسام وحي (2)


 

نویسنده: محمود عبداللهی




 

سنگینی وحی

از پاره ای آیات و روایات استفاده می شود که وحی، تجلیِ کلام الهی و رو به رویی با مبدأ اعلاست و از عظمت و جلالت الهی سرچشمه می گیرد، لذا حداقل در پاره ای از موارد سخت و دشوار است. انقطاع پیامبر از عوالم حسی و عقلی و قرب و حضور در جای گاه ذوالعرشِ المجید، امر سنگینی بود و حتی انعکاس خاصی در چهره و حواس ظاهری پیامبر به وجود می آورد:
( کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ. لَهُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ. تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِن فَوْقِهِنَّ... )؛ (1)
این گونه خداوند عزیز و حکیم به تو و پیامبرانی که پیش از تو بودند وحی می کند. (2) آن چه در آسمان ها و آن چه در زمین است از آن اوست و او بلندمرتبه و بزرگ است، نزدیک است آسمان ها از بالا متلاشی شوند.
در این آیات پس از این که می گوید: به همین شیوه که اکنون تو با آن رو به رو شدی، خداوند عزیز و حکیم به تو و پیامبرانی که قبل از تو بوده اند، وحی می کند. در ادامه، اوصاف دیگر مبدأ وحی و القا کننده ی پیام را بیان می کند، که عبارت است از: مالکیت نسبت به آسمان ها و زمین و ( جهان هستی ) علی و عظیم بودن او باز در ادامه، در آیه سوم در توصیف وحی و بیان عظمت این ارتباط و اتصال می فرماید: نزدیک است آسمان ها از بالای خود متلاشی شود.
می توان گفت ارتباط و پیوند دو آیه ی قبل با این آیه بر این مطلب دلالت دارد که: برخورد با عظمت و جلالت و علو مقام، ( با توجه به این که وحی از مبدأ فوق، نازل و بر آسمان ها مرور می کند ) این امر را نزدیک می سازد که لرزه بر آنها افکند، همه چیز را در هم بکوبد، آسمان ها را خرد و متلاشی کند. چنان که در سوره حشر در برخورد کوه ها با وحی و کلام خدا آمده است:
( لَوْ أَنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ )؛ (3)
اگر این قرآن را بر کوهی نازل می کردیم ( آن کوه ) را از خشیت و جلالت الهی خاشع و متلاشی می دیدی.
بنابراین تفسیر، وحی و رو به رویی با کلام خداوند با لحاظ جلالت، کبریایی، علو، عظمت و مالک جهان هستی بودن مبدأ کلام، منشأ خشوع و انکسار و دشواری دریافتِ پیام می گردد. (4) البته تفاسیر دیگری برای آیه شده است که از طرح آن ها خودداری می کنیم.
در مورد سنگینی وحی در آیه دیگر قرآن آمده است:
( قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلاً... إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً )؛ (5)
ای پیامبر، شب را جز کمی به پا خیز... که ما به زودی سخن سنگینی را به تو القا خواهیم کرد.
« قول ثقیل » قرآن است و القای آن همان وحی می باشد و سنگین بودن آن می تواند به اعتبار اصل دریافت و گرفتن پیام باشد، از این جهت که در این ارتباط مبدأ ذوالجلال و الکبریاء تجلی می کند و تنها نفوس پاک و بلند، که خود منشأ و مظهر عظمت او هستند، می توانند طرف این پیام و دریافت کننده آن باشند و به سبب جلالت القا کننده، تحمل آن سخت است. و بر همین اساس در آیه قبل، خداوند به پیامبر دستور می دهد، به شب زنده داری و قیام شبانه بپردازد تا با ذکر و یاد او و قرب و جذب بیشتر، آماده حضور در این موقف عظیم را پیدا کند.
البته قرآن به لحاظ محتوا نیز سنگین است، زیرا دارای معارف عظیمی است که تحمل آن سخت است، در حدی که حتی کوه های سخت هم در برابر آن تحمل خود را از دست می دهند؛ چنان که پیاده شدن آن در جامعه نیز سخت است، ولی آن چه بیشتر در این بحث مورد عنایت است سنگینی از نظر دریافت است. در پاره ای از احادیثی که در تفسیر آیه آمده به این جهت اشاره شده است. (6)
موضوع سختیِ دریافت وحی، در روایات نیز به طور صریح و روشن بیان شده است چنان که در نقلی می خوانیم:
ان النبی کان یکون بین اصحابه فیغمی علیه و هو یتصاب عرقا فاذا افاق قال: قال الله عزوجل کذا و کذا و امرکم بکذا و نهاکم عن کذا؛ (7)
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در بین اصحاب بود ولی گاه به حالت اغما درمی آمد و عرق بر بدنش جاری می گردید، تا این که به هوش آمده و می گفت: خداوند چنین و چنین فرمود و شما را به این موضوع امر و از این موضوع نهی کرد.
باز می خوانیم:
کان النبی... اذا نزل علیه الوحی وجد منه الما شدیدا و یتصدع راسه و یجد ثقلا قوله: ( إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً ) (8)؛
وقتی بر پیامبر وحی نازل می شد درد شدیدی در خود احساس می کرد، سر مبارکش درد می گرفت و احساس سنگینی می کرد، چنان که خدا فرموده است: گفتار سنگینی را بر تو القا خواهیم کرد.
هم چنین نقل شده است که عرق بر صورت حضرت جاری می گردید. (9)
این گونه روایات نیز بیان گر این است که انقطاع از این عالم و ارتباط با جهان غیب و رو به رویی با خدای عظیم و تجلیات او امر سنگین و سختی بوده است. در عین حال توضیح دو نکته در این جا لازم است:

سنگینی در وحی مستقیم

در پاره ای روایات بیان شده که این دگرگونی های ظاهری که نشانه ی انصراف از شرایط عادی و عالم حس است، اختصاص به عالم وحی مستقیم داشته است، چنان که در ادامه روایت فوق آمده است:
فسئل الصادق (علیه السلام) عن الغشیة التی کانت تاخذ النبی اکانت عند هبوط جبرئیل فقال لا ان جبرئیل اذا اتی النبی لم یدخل علیه حتی یستأذنه فاذا دخل علیه قعد بین یدیه قعدة العبد و انما ذلک عند مخاطبة الله عزوجل ایاه بغیر ترجمان و واسطة؛ از امام صادق (علیه السلام) در مورد غشیه ای که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد می شد سؤال شد آیا به هنگام نزول جبرئیل بود؟ در پاسخ فرمود نه، جبرئیل وارد نمی شد، مگر بعد از اجازه. حتی اگر بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد می گردید همانند بندگان در برابر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می نشست. این حالت تنها وقتی بود که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بدون مترجم و واسطه رو به رو و به سخن با او می پرداخت.
در نقل دیگری آمده است که امام صادق (علیه السلام) در پاسخ زراره در مورد این حالت فرمود:
ذلک اذا لم یکن بینه و بین الله احد ذلک اذا تجلی الله له قال. ثم قال تلک النبوة یا زراره و اقبل یتخشع؛ (10)
این بی هوشی مربوط به زمانی است که بین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خداوند واسطه ای وجود نداشته است بلکه تجلی ( مستقیم ) الهی بوده است سپس امام در حالی که با خشوع خاصی متوجه پروردگار شد، فرمود ای زراره این است نبوت.

تعقل و ادراک کامل در عین انقطاع:

تعبیراتی که در تاریخ و روایات در مورد این حالتِ وحی آمده است مانند کلمه « اغماء » یا « غشیه »، همان طور که ذکر گردید، نشانِ نوعی انقطاع از عوالم حسی و جذب به عالم ملکوت و مبدأ اعلی است؛ به عبارت دیگر، رو به رویی با تجلی الهی و مستغرق شدن در پیام گیری و در پایان برگشتن به شرایط عادی و عالم حس است. پس این واژه ها تفسیری است برای حالت تعطیل و توقف حواس ظاهری و بیان این جهت که ارتباط و دریافت، از درون و قوای داخلی انجام می گیرد نه این که پیامبر به هنگام وحی در حالتی قرار گیرد که قوای ادراکی و تعقل خود را از دست می دهد. چگونه پیامبر در این حال از آگاهی به دور باشد و حال آن که در این ارتباط او مبدأ و سرچشمه بالاترین معارف الهی و آگاهی ها می گردد.
در گذشته گفتیم که از ویژگی های وحی این است که گیرنده ی پیام خداوند در اوج درک و شعور است و خود را متعلم و مخاطب خدا می داند و دریافت او آگاهانه و همراه با قاطعیت می باشد.

تحلیل قوای ادراکی و مراتب وحی در کلام حکمای اسلامی

با توجه به غیبی بودن وحی، حقیقت و اقسام و مراتب آن ( مستقیم، با وساطت فرشته، تمثّل، وحی در خواب ) برای ما روشن نیست، ولی از آن جا که پاره ای از آن چه را که حکمای اسلامی در این زمینه گفته اند صرف نظر از بخش هایی که مورد نقد و بررسی است، می تواند در تصویر و تقریب آن چه از آیات و روایات مربوط آمده نقش مؤثری داشته باشد و یا حداقل توجه به آن به عنوان تحلیل های ارائه شده، مناسب است، لذا در این زمینه چند نکته را نقل می کنیم.

یک. مراتب ادراک

ادراک حصول هر چیزی است - اعم از محسوسات جزئیه یا معقولات کلیه، در ذات نفس، با این تفاوت که نفس ناطقه جزئیات را توسط قوای حسی و کلیات را با ذات خویش ادراک می کند (11) و دارای سه مرتبه است: حس، خیال و عقل.

1. حس:

صورت هایی است که با به کار افتادن یکی از حواس پنج گانه ( یا بیشتر ) در حال مقابله و ارتباط مستقیم با خارج، در ذهن منعکس می شود. مثل این که انسان چشم ها را باز می کند و منظره ای را که در برابرش موجود است، می نگرد، تصویری از آن منظره در ذهنش پیدا می شود، این تصویر همان حالت خاصی است که آن را « دیدن » می نامیم.

2. خیال:

پس از این که ادراک حسی، از بین رفت، اثری از خود در ذهن باقی می گذارد که آن را حافظه یا خیال می نامیم، پس از آن که صورت حسی محو شد، آن صورت خیالی باقی می ماند و هر وقت انسان بخواهد آن صورت را احضار می نماید.
تفاوت مهم صورت خیالی با صورت محسوس این است که در ادراکات حسی، تماس و ارتباط با خارج، شرط است؛ به عبارت دیگر، هر وقت ماده خارجی موجود نباشد و آن ارتباط از بین برود، ادراک حسی خود به خود از بین می رود. اما ادراکات خیالی ذهن، احتیاج به خارج ندارد و لذا ادراکات حسی خارج، در اختیار شخص ادراک کننده است. انسان عادتاً نمی تواند چهره ی کسی را که حاضر نیست ببیند یا آوازش را بشنود و... اما همه اینها را می تواند با میل و اراده ی خود، هرگاه بخواهد توسط قوه ی خیال تصور کند.

3. مرتبه عقل:

ادراک خیالی، جزئی است؛ یعنی بر بینش از یک فرد قابل انطباق نیست، ولی ذهن انسان پس از چند صورت جزئی قادر است یک معنای کلی بسازد که قابل انطباق با افراد کثیره باشد، به این ترتیب: پس از آن که چند فرد را ادراک نمود، علاوه بر صفات اختصاصی افراد به پاره ای از صفات مشترک نائل می شود و دیدن مکرر این معنا در افراد مختلف، ذهن را مستعد می کند تا از همان معنا صورت کلی بسازد که بر افراد نامحدودی قابل انطباق باشد. این نحو تصور را تعقل یا تصور کلی می نامند. (12)
به طور خلاصه برای روشن شدن سه مرتبه ادراک فوق، توجه به این مثال خوب است:
« انسان وقتی وارد باغی می شود که دارای هزار درخت است، هزار درخت جزئی و مشخص را با چشم خود احساس می کند و از آن هزار درخت، هزار تصور خیالی می سازد و در نهایت یک معنای کلی را، که غیر از همه آن هزار درخت است، استنباط می کند. » (13)

دو. قوای مدرکه:

در مورد مراتب ادراک، ابزار ادراک هم مطرح است، همان طور که بینایی، شنوایی، چشایی و بویایی، به عنوان حواس و قوای ظاهری به شمار می آید، حس مشترک، خیال، عاقله نیز از قوای ادراکی باطنی ( پنهانی ) به حساب می آید که البته متخیله و واهمه هم در کتاب اسفار، جزء همین قوا برشمرده شده است.

1. حس مشترک:

این حس، قوه ای است که تمام حواس ظاهری، احساس و دریافت خود را به او ارائه می دهند، همانند جاسوسانی که گزارش اطراف را به مسئول خود می رسانند.

2. قوه خیال:

قوه ای است درونی، که صورت های اشیاء خارجی را پس از قطع حواس ظاهری با خارج در خود نگه داری می کند.

3. قوه عاقله:

ابزاری است که انسان را قادر می سازد از صورت های جزئی، معانی و مفاهیم کلی بسازد. (14)
پس از توضیح مراتب ادراک، نوبت به بیان مراتب وحی می رسد.

مراتب وحی

تقریر بعضی از حکمای اسلامی مانند صدرالمتألهین در مراتب وحی این است: حواس ظاهری، آن چه را از خارج می گیرد در حس مشترک و خزانه خیال و حافظه جمع آوری می کند و سپس به یک مرحله عالی تر می برد و به آن تجرید و کلیت می دهد؛ به عبارت دیگر، صورت حسی از طبیعت گرفته می شود، سپس در روح و مراتب آن بالا می رود و حالت عقلانیت و کلیت به خودش می گیرد. ولی این سیر در وحی، به عکس است، پیامبر که روح قدسی و پاک دارد به سوی جهان غیب، عالم بالا و فرشتگان مقرب، صعود می کند و در معرض تابش و تجلی معارف آن جهان، قرار می گیرد و بدون آن که ابزار تفکر را به کار گیرد، حقایقی را دریافت می کند. سپس آن چه در این زمینه بر قلب پاک او افاضه شده، در حس مشترک و خیال، منعکس می شود؛ یعنی این حقایق سیر نزولی پیدا می کند، از حالت کلی و عقلانی و تجرد، در مشاعر و نفس پیامبر، پایین می آید و لباس حسی ( مسموع یا مبصَر ) به خود می پوشاند. تمثّل فرشته ی وحی همین جاست؛ یعنی روح ملکوتی به عالم غْیب ( عقل ) صعود می نماید و معارف الهی را دریافت می کند. انعکاس های نفسانی و دریافت های کلی به لحاظ سیر نزولی که به قوه خیال و حس مشترک منتقل می شود، در حواس ظاهری تمثل پیدا می کند؛ یعنی در حس مشترک خود، جبرئیل را با صورت انسانی مشخص می بیند و کلام خاصی از او می شنود... (15)
متن عبارت صدرالمتألهین چنین است:
فنقول فی کیفیة نزول الوحی... ان سبب انزال الکلام و تنزیل الکتاب هو ان الروح الانسانی اذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا الی ربه لمشاهدة آیاته الکبری، و تطهر عن درن المعاصی و الذات و الشهوات و الوساوس العادیة و التعلقات، لاح له نور المعرفة و الایمان بالله و ملکوته الاعلی و هذا النور اذا تأکد و تجوهر کان جواهرا قدسیا یسمی عند الحکما فی لسان الحکمة النظریة بالعقل الفعال و فی لسان الشریعة النبویة بالروح القدسی و بهذا النور الشدید العقلی یتلألأ فیه اسرار مافی الارض و السماء و یترائی منه حقایق الاشیاء... فاذا توجه هذه الروح القدسیة التی یلایشغلها شأن عن شأن و لایصرفها نشأة و تلقت المعارف الالهیة بلاتعلم بشری بل من الله یتعدی تأثیرها الی قواها و یتمثل لروحه البشری صورة ماشاهدها بروحه القدسی و تبرز منها الی ظاهر الکون. و یتمثل للحواس الظاهرة سیما السمع و البصر لکونهما اشرف الحواس الظاهرة فیری ببصره شخصا محسوسا فی غایة الحسن و الصباحة و یسمع بسمعه کلاما منظوما فی غایة الجودة و الفصاحة فالشخص هو الملک النازل باذن الله الحامل للوحی الالهی و الکلام هو کلام الله ( تعالی ) و بیده لوح فیه کتاب هو کتاب الله و هذا الامر المتمثل بما معه او فیه لیس مجرد صورة خیالیة لاوجود لها فی خارج الذهن و التخیل کما یقوله من لاحظ له من علم الباطن و لاقدم له فی اسرار الوحی و الکتاب؛ (16)
کیفیت نزول وحی و سبب انزال کلام این است که وقتی روح انسان از بدن، تجرد و قطع ارتباط پیدا کند و برای دیدن آیات پروردگار، به سوی او هجرت نماید ( که طبعاً این هنگامی است که ) از کدورات معاصی و لذات شهوات پاک شود. نور معرفت و ایمان به خدا و عالم ملکوت اعلی قلبش را نورانی می کند... با این نور شدید عقلی، اسرار زمین و آسمان برای او آشکار می شود... و این روشنایی به این جهت است که روح انسان براساس آفرینش. آماده پذیرش نور حکمت است، مشروط به این که با کفر و معصیت آن را آلوده نسازد. چنان که در قرآن آمده است ( وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ... )
بنابراین وقتی انسان خود را از خواسته های طبیعی و نفسانی و تاریکی های هوا و هوس دور بدارد... و صورت قلب را به سوی خداوند و عالم ملکوت متوجه گرداند اسرار ملکوت برای او کشف می شود و شگفتی های آیات الهی را مشاهده می کند و به مقام عالی نائل می گردد ( لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى ) وقتی این روح که توجه به عالم مُلک او را از توجه به عالم ملکوت بازنمی دارد، معارف را بدون معلم بشری از خداوند بزرگ دریافت کرد، آن چه را با روح قدسی مشاهده نمود بر روح بشری او سرایت و تمثل پیدا می کند.
ملاهادی سبزواری در حاشیه اسفار در ذیل مطلب فوق، بعد از نقد کسانی که پنداشته اند آن چه پیامبر مشاهده می کند، تصویری است بدون واقعیت، چنین می نویسد:
قوای ( ادراکی ) باطنی، مانند آینه هایی هستند که صورت موجود را منعکس می سازند، وقتی صورتی در نفس تمثل یافت، در حس مشترک منعکس می شود، زیرا حس مشترک مانند آینه، دو طرفه است که یک طرف آن به خارج است و صورت محسوسات را که از طریق حواس و ابزار ادراکات ظاهری دریافت کرده در آن منعکس می شود و یک طرف دیگر آن به طرف درون ( قلب ) است و آن چه را از الواح عالیه ( و معارف الهی به آن افاضه شده است و نیز آن چه در خیال می باشد ) در آن منطبع می گردد. (17)
صدرالمتألهین در ادامه همین بحث می نویسد:
همین که روح پیامبر به عالم ملائکه - که عالم وحی ربانی است - متصل شد کلام خداوند را می شنود که کلام خداوند عبارت است از اعلام ( و فهماندن ) حقایق با مکالمه حقیقی که همان افاضه و استفاضه در مقام قرب باشد و هم چنین وقتی از آن مقام تنزل یافت فرشته با صورت محسوسی در نظرش تمثل پیدا می کند که البته این صورت جدای از روح حقیقی ( واقعیت خود ) نیست فرشته ای را می بیند با صورت محسوس، زیرا به طور کلی چنین است که وقتی چیزی که از عالم غیب و امر، تنزل پیدا کرد و به صورت مخلوق محدودی در می آید، کلام مسموعی می شنود و یا لوح مکتوبی به او ارائه می گردد بعد از آن که یک امر معقولی بوده است. (18)
تحلیل مذکور در هویت و مراتب سیر نزولی وحی را با یک تلخیص و یک نقد پایان می بریم:

خلاصه

1. پیامبر انسان کامل است و نفس و عقل او در مرتبه اعلای انسانیت قرار دارد.
2. نفس پیامبر از کدورات معاصی و تعلقات دنیوی کاملاً منزه است. صاف و نورانی و صیقلی می باشد و برای دریافت علوم و معارف پروردگار جهان آمادگی دارد.
3. نفس قدسی پیامبر، آن قدر نورانی است که می تواند در زمان کوتاه از بشریت منسلخ گردد و به سوی افق ملائکه مقربین و جهان غیب صعود نماید و بدین وسیله در معرض تابش علوم و معارف آن جهان نورانی واقع شود.
4. روح قدسی پیامبر، از جهت شدت اتصال به عالم غیب، در حد مشترک عالم ملک و ملکوت واقع شده و می تواند در زمان واحد هر دو جنبه را نگه دارد.
5. حس مشترک و قوه متخیله پیامبر نیز همانند نیروی عقلش در حد اعلای قوای انسانی است و لیاقت آن را دارد که علوم و معارفِ افاضه شده بر قلبش را در مرحله حس مشترک و خیال منعکس سازد و لباس وجود به آنها بپوشاند. در این مرحله است که فرشته وحی را می بیند و صدای او را می شنود.
6. حکمای اسلام در نظام آفرینش و اداره جهان به عقول ده گانه ای عقیده دارند که در طول یک دیگرند و عقل دهم را که عقل فعال نامیده می شود واسطه ی افاضه کمال بر جهان مادی و مباشر استکمالات آن می دانند و عقیده دارند که افاضات حق تعالی توسط عقول ده گانه بر جهان ماده ی افاضه می شود. و عقل دهم - عقل فعال - مباشرِ افاضات است. از جمله این افاضات علومی است که بر نفوس انسان ها افاضه می شود. به همین جهت است که منبع علوم پیامبر را عقل فعال می دانند، و گاهی آن را جبرئیلِ مذکور در احادیث و تاریخ دانسته اند. فلاسفه اسلام با توجه به مطالب مذکور در تبیین ماهیت وحی چنین گفته اند:
نفس نیرومند و پاک و صیقلی پیامبر یک دفعه به عالم بالا متوجه می شود و صعود می کند و بدین وسیله با نزدیک ترین مقام جهان غیب ( عقل فعال = جبرئیل ) ارتباط برقرار می سازد، در چنین حالی، بدون نیاز به تفکر و ترتیب قیاس معارف و علوم نبوت توسط عقل فعال بر قلب صاف و روح قدسی پیامبر افاضه می شود و از آن جا به حس مشترک و خیال او انتقال می یابد و در همین مقام است که فرشته وحی را مشاهده می کند و کلام او را که همان کلام خداوند است می شنود. (19)

بررسی و نقد

صرف نظر از خدشه جدی که به گفتار حکما در مورد عقل فعال ( و عقول ده گانه ) مطرح شده و در جای خود، مورد بررسی است و فعلاً با عنوان کردن جهان غیب و عالم ملکوت و جبرئیل به جای عقل فعال ما مشکل را حل شده تلقی می کنیم.
ولی باید به چند نکته توجه کرد:
1. مطرح شدن جهان غیب، عالم ملکوت در کلام حکما و جبرئیل را مساوی و مرادف گرفتن با عقل فعال، بیان گر این است که حکما مبدأ وحی را بیرونی می دانند، وحی از نظر آنها جنبه ی الهی و ملکوتی دارد نه بشری و طبیعی، مبدأ اصلی معارف و انواری که افاضه می شود « الله » است؛ چنان که صدرالمتألهین می نویسد:
... فاعلی ضروب مکالمته و استماعه هو مکالمته مع الله بتلقی المعارف منه و استفادة العلوم من لدن علیم حکیم و استماعه بسمعه القلبی المعنوی الکلام العقلی » (20)... اعلم ان هذا القرآن الذی بین اظهرنا کلام الله و کتابه جمیعا دون سائر الکتب السماویة... فالمنزل بما هو کلام الحق نور من انوار الله المعنویة النازل من عنده علی قلب من یشاء من عباده المحبوبین لا المحبین فقط لقوله تعالی « ولکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عباده». (21)
بنابراین اگر بر عقل فعال به عنوان مبدأ و منبع افاضه انوار، بر نفس و عاقله پیامبر تأکید شده است ( صرف نظر از نقد خاص بحث عقول ) با عنایت به این است که عقل فعال، خود مظهر تجلی و معارف و انوار الهی است نه این که مستقل و مبدأ اصلی باشد و نباید پنداشت که حکمای اسلامی مبدأ وحی را الهی نمی دانند.
2. در عین حال که سخن از ارتباط با عاقله و عقل فعال و ارتباط عقلانی و کمال قوه نظری مطرح است، اما این مطلب مستلزم این نیست که حکما ارتباط وحیانی و یافته های وحی را محصول تفکر و قیاس و از سنخ معرفت های بشری بدانند، آن چه به آن تصریح کرده اند مسئله ارتباط نفس و روح با عقل فعال یعنی عالم ملکوت و مجرد و فوق طبیعت و گرفتن حقایق در عالم معقولیت، کلیت و تجرد و سپس تنزل در ادراک و مشاعر وجود پیامبر است. صدرالمتألهین می گوید:
ان الانسان ملتئم عن عوالم ثلاثة من جهة مباد ادراکات ثلاثة: التعقل و التخیل و الاحساس و قد مر ان کل ادراک فهو ضرب من الوجود... فشدة العقل و کماله فی الانسان یوجب له مصاحبة القدس و مجاورة المقربین و الایصال بهم... و کمال القوة النظریة هو تصفو عن نفس صفاء شدیدة تکون شدیدة الشبه بالعقل من غیر کثیر تفکر و تأمل حتی یفیض علیها العلوم من دون توسط التعلیم البشری بل یکاد عرض نفسه الناطقة اشرقت بنور ربها (22)...
فاذا توجهت هذه الروح القدسیة التی لایشغلها شان عن شان و لایصرفها نشئة عن نشئة و تلقت المعارف الالهیة بلاتعلم بشری بل من الله یتعدی تأثیرها الی قواها و یتمثل بروحه البشری صورة ماشاهدها بروحه القدسی و تبرز منها الی ظاهر الکون... (23)
بنابر این نباید مطرح شدن عنوان عاقله و ارتباط با عقل فعال موجب گردد که پنداشته شود ارتباط وحیانی از نظر حکما از مقوله معرفت، عقلانی و بشری است. در عبارات فوق تصریح شده است که مبدأ همه این افاضات الله تبارک و تعالی و عالم الوهیت است.
3. در این دیدگاه وحی، ارتباط همگانی و عام نیست، بلکه موهب خاصی است که خداوند به برگزیدگان خاص خود می دهد. در عباراتی که از اسفار نقل شده تصریح شده که مَلَک به اذن الله نازل می شود و او حامل وحی الهی است:
فالشخص هو الملک النازل باذن الله الحامل للوحی الالهی و الکلام هو کلام الله... (24)
صدرالمتألهین در جای دیگر می گوید:
جوهرة النبوة کانه مجمع الانوار العقلیة و النفسیة و الحسیة... و اعلم ان هذه الامور الثلاثة علی الوجه المذکور یخصص بالانبیاء. (25)
مجموعه عبارت های فوق بیان گر این است که از دیدگاه کسانی مانند صدرالمتألهین نیز نبوت یک امر اختصاصی است که خداوند افراد ویژه ای را به مشیت خاص خود به این مرحله از ارتباط می رساند.
در عین حال باید گفت جای این نقد جدی وجود دارد که عبارت ها و متونی که در این زمینه آمده ( و حداقل ظاهر بخشی از آن چه نقل شد ) ترسیمی را که به ذهن خواننده می آورد، قانون مند و اکتسابی بودن وحی است. عبارت های اسفار بیش از آن چه روی فاعلیت فاعل و مشیت اذن الهی در برقرار شدن رابطه ی خاص وحی و القای حقایق عینی، تکیه کند « قابلیت قابل »، نورانی و صیقلی بودن روح را مطرح کرده است و این توهم را به وجود می آورد که صفا و قدسی بودن روح، به طور طبیعی پرواز به عالم غیب و ارتباط با ملأ اعلا را به وجود می آورد، و خود به خود، روح قدسی، به خاطر صیقلی بودن، در معرض تابش درخشان آن عالم نورانی، قرار می گیرد. در مورد وحی آن چه قرآن روی آن، بیشتر تکیه کرده الهی بودن و وابستگی این ارتباط به مشیت و اذن خاص خداوند است. به طور مسلم وحی امری است ویژه که خود یکی از معجزات بزرگ است و تنها در پرتو مشیت خاص الهی انجام می گیرد.
در هر صورت به نظر می رسد، تحلیل حکمای اسلامی از سیر نزولی وحی، از عالم غیب به عالم مثال و حس، بیانی است که هضم مراتب و اقسام وحی را که در قرآن و روایات آمده است آسان می سازد.

برخورداری پیامبر از اقسام وحی

از آیات و روایات استفاده می شود که پیامبر اسلام در ارتباطات الهی خود، از انواع سه گانه وحی برخوردار بوده است، چنان که در نوع سوم یعنی وحی با وساطت فرشته، از همه اقسام آن بهره می گرفته است:
( وَکَذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلاَ الْإِیمَانُ وَلکِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا )؛ (26)
همان گونه ( که بر پیامبران پیشین وحی فرستادیم ) بر تو نیز وحی را به فرمان خود وحی کردیم، تو پیش از این نمی دانستی کتاب و ایمان چیست، ولی ما آن را نوری قرار دادیم که با آن هر کس از بندگان خویش را که بخواهیم هدایت می کنیم.
گرچه در تفسیر این آیه، برای مشارالیه « کذلک » و نیز مقصود از « روحا »، اقوال و وجوه مختلفی در کتاب های تفسیری آمده است، اما یکی از تفاسیری که با سیاق و ظاهر هم آهنگی بیشتری دارد این است که:
« کذلک »، اشاره است به انواع تکلم الهی با بشر که در آیه قبل مطرح شد. در آیه قبل تصریح گردید، شایسته هیچ انسانی نیست که خداوند با او سخن بگوید مگر از طریق وحی ( بدون واسطه و مستقیم ) یا از پشت حجاب یا از طریق فرستادن رسول که او پیام الهی را القا کند. در این آیه با توجه انواع مذکور از وحی گفته می شود:
« کذلک »: ( این چنین بر تو وحی کردیم ) یعنی تو از هر سه نوع ارتباط برخوردار شده ای. (27) در مباحث قبل نمونه هایی از همه این موارد، در مورد پیامبر نقل گردید، چنان که انواع نزول فرشته یعنی اقسام سه گانه نوع سوم از وحی، برای پیامبر وجود داشته است؛ یعنی:
ارتباط با فرشته و دریافت پیام او، البته تنها با شنیدن؛
دیدن و ادراک فرشته به صورت انسان؛
مواجهه با فرشته بدون تمثل و تجلی آن به صورت واقعی خود. چنان که در پاره ای از نقل ها آمده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
احیانا یأتینی مقل صلصلة الجرس و هو اشد علی فیعصم عنی فقد وعیت ماقال و احیانا یتمثل لی الملک رجلا فیکلمی فاعی ما یقول؛ (28)
گاهی صدایی را که شبیه صدای زنگ است می شنوم و برایم بسیار سنگین است، آن چه را ( در این حالت ) گفته است حفظ می کنم، گاه فرشته وحی به صورت مردمی در برابر من مجسم می گردد و با من سخن می گوید و من آن چه را می گوید حفظ می کنم.
فکان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) رسولا نبیا یأتیه جبرئیل فیکلمه و یراه و یأتیه فی النوم؛ (29)
( رسول خدا، رسول و نبی بود که جبرئیل در برابر او می آمد و با او سخن می گفت و هم چنین در خواب ( نزد او می آمد ).
رأی جبرئیل فی صورته مرتین... و قیل مارأه احد من الانبیاء فی صورته غیر محمد؛ (30)
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) جبرئیل را دو مرتبه در صورت حقیقی ( و نفس الامری ) خود مشاهده کرد و گفته شده که هیچ یک از انبیا غیر از محمد، او را در صورت حقیقی اش ندیده اند.
آیات و روایات فوق بیان گر این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از انواع سه گانه وحی برخوردار بوده است.

اجتماع انواع وحی در یک ارتباط

آیا از آیات و روایات می توان استفاده کرد که در یک ارتباط، در عین حال که وحی از نوع اول و مستقیم است، فرشته هم وساطت داشته باشد و یا من وراء حجاب نیز باشد.
در تفسیر المیزان در تفسیر آیات ابتدایی سوره طه، گفت و گوی خداوند با موسی را نوع اول وحی و ارتباط مستقیم تلقی می نماید و می گوید: موسی مبدأ وحی را بدون حجاب یافت و ندای ( یَا مُوسَى إِنَّا رَبُّکَ ) را بدون واسطه از خداوند شنید؛ ولی از طرف دیگر، آیه ( وَنَادَیْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ مِنَ الشَّجَرَةِ ) تصریح می کند، این ندا و تکلم از ورای حجاب انجام گرفته است. کلام المیزان در جمع این دوبیان، چنین است:
این گونه تقدیس آن وادی، که بعد از خطاب به « إِنَّا رَبُّکَ » می گوید: « فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ »، دلیل است بر این که آن جا، جایگاه قرب و حضور بوده است. بنابراین معنای آیه، به مثل این گفتار برمی گردد که ندا داده شد: ای موسی! من پروردگار تو هستم و تو در محضر من قرار دادی و به همین جهت، این وادی، مقدس شناخته می شود؛ بنابراین، شرط ادب را در این جایگاه نگه دار و کفش خود در آور.
اگر بگویی گفتار خداوند از طرف کوه ایمن، که ما او را ندا دادیم، دلالت دارد بر وجود حجاب در مکالمه خداوند با موسی، جواب می گوییم: بلی ثبوت حجاب یا واسطه، در جایگاه گفت و گو، منافاتی با مکالمه مستقیم ندارد؛ زیرا وحی مانند دیگر افعال الهی بدون واسطه نیست، معیار و مدار انواع وحی، توجه مخاطب است. اگر او به واسطه - که حامل پیام الهی است - توجه کند، طبعاً در این فرض، فرشته، حجاب است و تکلم خداوند از طریق فرشته تحقق پیدا می کند، ولی اگر توجه و التفات مخاطب به خداوند باشد، ( یعنی مبدأ وحی و سرچشمه نزول، نه جبرئیل، که منعکس کننده و آیینه تجلی وحی است ) در این صورت وحی، بی واسطه تلقی می گردد، اگرچه واسطه وجود دارد، ولی به او توجه نکرده است. (31)
با توضیح فوق، علامه طباطبائی در یک ارتباط، بین اقسام وحی، جمع می کند و به اصطلاح آن را از نوع «‌ مانعة الخلو » تلقی می نماید.

بررسی ادعای اجتماع انواع وحی

یک:

از جهت استدلال عقلی، که همه افعال الهی باید واسطه داشته باشند و وحی هم یکی از آنهاست، این سؤال مطرح می شود که آیا نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که به حسب روایات فراوان، نوری است که واسطه فیض برای همه مخلوقات می باشد، چگونه این نفس آزاد از هرگونه تعلق و برتر از همه واسطه های مجرد نمی تواند عروج کند و در افق اعلی و مرحله ای که جای هیچ ملک مقربی نیست قرار گیرد و واسطه تنزلِ همان معارف نورانی، از عالم ملکوت برای جهان مُلک باشد؟ و اگر در مورد پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرض شد در مورد پاره ای دیگر از انبیا نیز براساس مراتب وجودی و قربی آنها نیز مطرح می گردد.

دو:

ظاهر این متن که « خداوند سخن نمی گوید با کسی مگر از راه وحی ( بدون حجاب و وساطت فرشته ) و یا از طریق حجاب یا این که فرستاده ای را بفرستد که به اذن او هرچه می خواهد وحی کند » با توجه به کلمه « او » ظهور بیشتری دارد در این که در القای پیام و کلام الهی یا رسول و فرشته وساطت می کند و یا واسطه ای نیست بلکه مباشرت است. از طرف دیگر، یا این است که حجاب وجود یا متکلم با مخاطب خود بدون حجاب سخن می گوید و اما این که این ارتباط در عین حال که مستقیم انجام می گیرد، فرشته هم وساطت کند، آیه ظهور کمتری بر آن دارد بلکه می توان گفت برخلاف ظاهر آیه است.

سه:

در روایات متعددی در تبیین اقسام وحی تصریح شده که در یک قسم از وحی، واسطه ای وجود ندارد. چنان که در حدیثی، راوی از امام صادق (علیه السلام) در مورد حالت بی هوشی که بر رسول خدا عارض می شد سؤال می کند، اما در جواب می فرماید:
ذلت اذا لم یکن بینه و بین الله احد ذاک اذا تجلی الله له؛ (32)
در این حالت، که خدا بر او تجلی می کرده بین او و خدا هیچ واسطه ای نبوده است.
در این متن تصریح شده است بر این که این حالت خاص، که گویای سخت بودن وحی است مربوط به شرایطی بوده که هیچ کس بین مخاطب و مبدأ وحی وجود نداشته است نه این که واسطه بوده ولی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به او توجه نمی کرده است، چنان که در متن دیگری چنین آمده است:
و انما ذلک عند مخاطبة الله عزوجل ایاه بغیر ترجمان و واسطة؛
حالت غشوه در وحی، هنگامی است که خداوند پیامبر را خطاب کند بدون این که ترجمان و واسطه ای وجود داشته باشد. (33)

پی‌نوشت‌ها:

1. شوری، آیات 3-5.
2. کذلک: این چنین، اشاره به وحی خاصی است. حال ممکن است نظر به وحی و ارتباطی داشته باشد که سوره ی شوری در آن نازل شده است، چنان که در پایان سوره، اقسام وحی مطرح گردیده است. و یا این که مقصود از این چنین ( کذلک ) سوره قبل از این سوره باشد.
3. حشر، آیه ی 21.
4. در تفسیر کبیر المیزان آمده است: آن چه که از سیاق آیه و نظم کلام - ( که درباره بیان حقیقت و آثار وحی است ) - به دست می آید، این است که مراد از پاره پاره شدن آسمان ها از بالای سر مردم، شکافتن آنهاست به وسیله وحیی که از ناحیه خدای علیّ عظیم نازل می شود، و فرشتگان آن وحی را از همه آسمان ها عبور می دهند تا به زمین نازل کنند، چون مبدأ وحی خدای سبحان است، و آسمان ها راه هایی است به سوی زمین. و اما این که چرا جمله « یتفطرن » را مقّید کرد به جمله « من فوقهن »؟ و جهش روشن است، چون وحی از بالا و ناحیه خدایی نازل می شود که مافوق هر چیز است، و علو و عظمتی مطلق دارد، قهرا اگر آسمان ها شکافته شوند از بالا شکافته می شوند.
و نیز می خواهد امر وحی را بزرگ بدارد، از این جهت که وحی کلام کسی است که علیّ و عظیم است، پس از این جهت که کلام خدایی است دارای عظمت مطلق و آسمان ها در هنگام نزول آن نزدیک به پاره پاره شدن می شود، و از این جهت که کلام خدایی است علیّ و دارای علوّ، اگر آسمان ها پاره شوند از بالا پاره می شوند.
پس آیه شریفه در مقام بزرگداشت کلام خدا از این جهت که در هنگام نزولش از آسمان ها عبور می کند. « المیزان، ج 18، ص 7-8 »
5. مزمل، آیه ی 2 و 5.
6. در کتب تفسیری و اقوال مفسران هر سه وجه فوق آمده است. ر.ک: مجمع البیان، ج 10، ص 378 و التبیان، ج 10، ص 122.
7. بحارالانوار، ج 18، ص 260.
8 و 9. همان، ص 261.
10. صدوق، توحید، ص 115.
11. اسفار، ج 8، ص 230.
12. علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله علم و ادراک، ص 55.
13. شناخت شناسی در قرآن، ص 392.
14. اسفار، ج 8، ص 203.
15. شهید مطهری، نبوت، ص 86.
16. اسفار، ج 7، ص 24-25.
17. اسفار، ج 8، ص 25-26.
18. همان، ج 7، ص 27.
19. وحی در ادیان آسمانی، ص 89-91.
20. اسفار، ج 7، ص 7.
21. همان، ص 22-23.
22. المبدأ و المعاد، ص 605.
23 و 24. اسفار، ج 7، ص 25.
25. الشواهد الربوبیه، ص 344.
26. شوری، آیه ی 52.
27. البته تفیسر فوق با لحاظ این است که مقصود از « روحا » قرآن باشد؛ یعنی این چنین بر تو وحی کردیم قرآن را و تطبیق « روحا » با قرآن با جمله « و اوحینا » هم آهنگ است، چنان که با جملات بعد که می گوید: ( جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَن نَّشَاءُ ) ( ما آن را نوری قرار دادیم که به وسیله آن بندگان خویش را هدایت می کنیم ) تناسب دارد. بنابراین تطبیق « روحا » با فرشته ای بزرگ تر از جبرئیل و میکائیل در روایات، می تواند از قبیل بطن باشد.
28. بحارالانوار، ج 18، ص 260، ص 13.
29. همان، ص 270، ح 35.
30. همان، ص 289.
31. المیزان، ج 14، ص 149-150.
32. بحارالانوار، ج 18، ص 258، ح 6.
33. همان، ص 260، ح 12.

منبع مقاله :
عبداللهی، محمود؛ ( 1385 )، وحی در قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم )، چاپ دوم



 

 

مقالات مرتبط :



نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه